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domingo, 25 de enero de 2009

La Empatía con los Procesos Frágiles.

SOBRE LA EMPATÍA CON LOS PROCESOS FRÁGILES:
Hacen falta dos para bailar el tango.

GREET VANAERSCHOT.

Erps-Kwerps, Bélgica.


“It Takes Two to Tango: On empathy with fragile processes” en Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training, Vol. 41, No. 2, 112–124, 2004.

http://www.er.uqam.ca/nobel/d222307/PSY5860_H07

Traducción: Luis Robles Campos (*).
Resumen: Este artículo trata sobre la manera problemática de experienciar y relacionarse llamada proceso frágil. Este proceso frágil, que es central en clientes con trastorno de personalidad limítrofe y narcisista, se describe desde un punto de vista teórico centrado-en-el-cliente/experiencial. Desde esta línea de aproximación, se examinan las posturas psicoanalíticas que hacen entendible cómo los clientes desarrollan tal estilo frágil de proceso. Se hace referencia al punto de vista de D.N. Stern (1985) sobre el desarrollo del sentido de sí mismo y del mundo interpersonal del infante para diferenciar detalladamente el proceso frágil y para ofrecer especulaciones acerca de las raíces de su desarrollo. Finalmente, se discuten las maneras empáticas de intervenir que probablemente sean útiles con diferentes tipos de procesos frágiles.



Este artículo se enfoca en el proceso de interacción empática que puede tener lugar con clientes que tienen trastorno de personalidad limítrofe y narcisista. Estos clientes son conocidos por usar las llamadas defensas arcaicas, tales como la escisión y la identificación proyectiva (Derksen & Groen, 1998; Kernberg, 1975). Los terapeutas a menudo encuentran difícil entender los sentimientos de estos clientes, terminan en forcejeos, y se sienten frustrados y derrotados en sus esfuerzos terapéuticos. Desde un punto de vista teórico centrado-en-el-cliente/experiencial, la manera de ser problemática que es central con estos clientes se entiende como la incapacidad de permanecer en contacto con la propia experiencia. Esta manera deficiente de experienciar es llamada proceso frágil (Warner, 1991, 1997, 1998).

En este artículo intento describir este proceso frágil. Me refiero al punto de vista de Stern (1985) sobre el desarrollo del sentido de sí mismo y el mundo interpersonal del infante con el fin de diferenciar en profundidad el proceso frágil y para ofrecer especulaciones sobre las raíces de desarrollo de este proceso. Más aún, esta visión proporciona un marco en que la utilidad de diversas maneras empática de intervenir que son normalmente usadas por los terapeutas centrados-en-el-cliente /experienciales puede clarificarse. Basándome en mi comprensión de la manera de experienciar de estos clientes, también considero maneras empáticas de intervenir y responder que probablemente sean útiles.


Las características y el desarrollo del proceso frágil y las intervenciones empáticas dinamizadoras de proceso.

Proceso frágil.

Aunque los modos de experienciar limítrofe y narcisista son una ligadura estructural, prefiero no hablar de una estructura limítrofe o narcisista. En cambio, elijo hablar de maneras de experienciar limítrofe o narcisista, porque una persona puede padecer de estas maneras deficientes de experienciar en ciertos dominios de su vida, sin tener el diagnóstico según el Manual de Diagnóstico de Desórdenes Mentales (DSM-IV-TR; Asociación Americana de Psiquiátrica, 2000). Es más, esta aproximación está más en línea con la visión de proceso centrada-en-el-cliente/experiencial sobre la personalidad y el cambio de personalidad. La terapia centrada-en-el-cliente/experiencial considera que el proceso de cambio en psicoterapia involucra un proceso de ligadura estructural y experienciar rígido que cambian a un experienciar fluido e interaccional. El experienciar es visto como un proceso de dar significado afectivo a las interacciones de uno con el ambiente (Gendlin, 1970, 1996; Greenberg & Van Balen, 1998; Watson, Greenberg, & Lietaer, 1998), y los terapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales apuntan a diagnosticar maneras deficientes de experienciar en el aquí-y-el-ahora de la interacción e intentan intervenir de una manera que potencie el experienciar (Greenberg, Rice, & Elliott, 1993). Por lo tanto, la psicoterapia facilita el crecimiento personal al ofrecer una relación que tiene impacto experiencialmente dinamizador sobre las maneras de experienciar deficientes, ligadas estructuralmente, y rígidas. Entonces la pregunta es la siguiente: ¿Qué maneras de experienciar caracterizan a estos clientes cuándo los clínicos abordan sus síntomas desde una perspectiva centrada-en-el-cliente /experiencial? En el trabajo de Warner (1991, 1997, 1998) y Swildens (1988), encontré una respuesta a esta pregunta. Como dije antes, una manera problemática de experienciar que frecuentemente se encuentra con estos clientes es el proceso frágil. Tiene las siguientes características: Estos clientes a menudo tienen dificultades para focalizarse en su propio experienciar y para sostenerlo en su atención y por lo tanto tienen dificultades en permanecer en contacto con él.

La manera de experienciar de estos clientes se caracteriza por dificultades en la regulación de la intensidad del experienciar. Por consiguiente, problemas esenciales son experimentados a niveles muy altos o muy bajos de intensidad. La inhabilidad de enfocar el propio experienciar o experienciar a un nivel bajo de intensidad es percibido por la persona como sentimientos de vacío, vaguedad, depresión, desvitalización, o como un sentimiento "gris". Reacciones personales privadas internas son percibidas como “tenues sombras emocionales, como hilos de experiencia que apenas pueden cogerse y sostenerse" (Warner, 1991, pág. 2). Sentimientos de un alto nivel de intensidad son experimentados como abrumadores e incontrolables y por lo tanto, a menudo, atemorizantes. A menudo, los clientes desean fuertemente ser confirmados acerca de la validez de sus sentimientos.

Clientes con un proceso frágil encuentran difícil tomar el punto de vista de otra persona mientras permanecen en contacto con su propia experiencia. Entender el punto de vista de otra persona parece implicar la destrucción de su propia experiencia. Consecuentemente, estos clientes tienen severas dificultades para convivir con el reconocimiento de diferencias psicológicas. Es casi imposible para ellos permitir y aceptar diferencias en las experiencias entre ellos y los otros, y son incapaces de vivir “sin entender a los otros". Obviamente, estas dificultades se traducen en una seria amenaza para la estabilidad de las relaciones de estos clientes. Las relaciones a menudo son experimentadas como un esfuerzo por conservar la propia vida interna. Estos clientes parecen dudar si sus experiencias tienen el derecho a existir. Es probable que ellos perciban cada reflejo inexacto de sus sentimientos o cualquier sugerencia para ver las cosas un poco diferentes como una negación de su derecho para existir como una persona con su propia vida interna privada significativa. Comentarios del terapeuta a modo de consejo útil o que se usan para generar insight generalmente son una razón para que el cliente interrumpa el contacto con su experienciar interno. Clientes en un proceso frágil de alta intensidad son proclives a interpretar esto como un esfuerzo del terapeuta para destruir su experiencia, lo que los puede llevar a arranques de rabia. Para el terapeuta, parece como si la rabia del cliente fuera irracional e incomprensible y ciertamente no en proporción a las perturbaciones triviales del proceso de terapia.

Estos clientes son sumamente dependientes de otros para que les regulen y les afirmen su experiencia para la adquisición o mantenimiento de un sentimiento más estable de identidad. Por lo tanto, aquéllos otros son idealizados. Al mismo tiempo, hay un miedo intenso de volverse dependiente del otro debido al abandono, la manipulación y el control; y la negación y la destrucción de la propia experiencia por parte del otro está siempre entre las posibilidades; por consiguiente, el otro es devaluado.

Estos clientes tienen un frágil concepto de sí mismos: incoherente, con contradicciones o aparentemente coherente pero con partes escindidas y por lo tanto inestable (Swildens, 1988). Esto es el resultado entendible de lo anterior, ya que la capacidad de sostener la experiencia de modo que pueda ser explicada es un importante precursor de la capacidad de desarrollar una imagen compleja e integrada de uno mismo y de los otros.

Finalmente, los clientes pueden estar involucrados en un proceso frágil con respecto a ciertos aspectos o dominios de su mundo experiencial, mientras que respecto a otras áreas u otros problemas, su experienciar puede ser mucho más sólido e interaccional. Más aún, las personas pueden experienciar un proceso frágil a niveles variados.


La empatía como una oferta relacional dinamizadora del experienciar.

Un entendimiento empático del mundo fenomenológico interno del cliente es importante tanto para implementar las actitudes terapéuticas esenciales como para poder intervenir de una manera que potencie el experienciar. Esto es cierto para todos los clientes pero sobre todo para esos clientes que, debido a su inestabilidad emocional, cognoscitiva, relacional y conductual, continuamente ponen la relación terapéutica a prueba. Eckert y Biermann-Ratjen (1998) formulan la regla siguiente: "aférrate a tu consideración incondicional con toda tu fuerza" (pág. 357). Esto hace claro que entender la dinámica interna y el significado de los síntomas no es un lujo sino una parte necesaria de la terapia para que el terapeuta sea capaz de reforzar el experienciar del cliente. En publicaciones anteriores, di énfasis a las capacidades dinamizadoras del experienciar que la interacción empática ofrece (Vanaerschot, 1993, 1997; Watson, Goldman, & Vanaerschot, 1998). Describí la empatía como una manera de interactuar, originada en el propio proceso de resonancia empática del terapeuta, y que tiene un proceso con efecto dinamizador en el proceso de experienciar del cliente en aquellas áreas donde el proceso del cliente se ha estancado o no se ha producido adecuadamente. En mi opinión, las intervenciones empáticas dinamizadoras del experienciar combinan varios focos de atención que ofrecen diversas posibilidades para el tratamiento terapéutico de clientes con procesos frágiles. Estos focos de atención son (a) el contenido de la experiencia, (b) la manera en que ocurre la experiencia, y (c) la "manera-de-estar-con" el terapeuta. Estos tres focos de atención están interrelacionados. Ellos caracterizan la actitud de escucha del psicoterapeuta centrado-en-el-cliente/experiencial y son implementados en diversas intervenciones empáticas. Además, los clínicos necesitan modelos de abordaje que hagan entendible cómo los clientes desarrollaron tal mundo experiencial y que puedan ofrecer indicadores de guía para implementar las actitudes centrales en intervenciones facilitadoras de proceso.


Modelos de abordaje psicoanalíticos.

Al buscar modelos de abordaje apropiados, los clínicos necesitan prestarles atención a varios autores psicoanalíticos que han desarrollado visiones teóricas sobre la naturaleza y la historia de desarrollo de los trastornos de personalidad limítrofe y narcisista (Van Gael, 1996). Los describo aquí resumidamente.

Kernberg (1975) vio la patología limítrofe, en esencia, como un problema de separación e individuación. Él situó el desarrollo del desorden en la sub-fase de reaproximación de la fase de la separación-individuación según lo descrito por Mahler (1972). Un predominio de introyecciones negativas impide la integración de las representaciones negativas y positivas del sí mismo y del objeto y de los afectos positivos y negativos. La escisión previene la destrucción de los afectos positivos y las representaciones positivas del sí mismo por parte del objeto negativo. La visión de Kernberg da poco espacio a la influencia de las interacciones entre el niño y sus cuidadores pero considera la agresión que se moviliza en el niño como el primer factor patógeno, aun cuando esta agresión surja como una reacción a frustraciones tempranas severas, traumas, o perturbaciones del ambiente (Kernberg, 1994).

Otros autores psicoanalíticos, como Masterson y Rinsley (1975), Adler y Buie (1979), y Kohut (1971) consideraron que las interacciones con los cuidadores primarios son lo más importante en el desarrollo del desorden. Masterson y Rinsley también situaron el desarrollo del desorden limítrofe en la sub-fase de reaproximación Ellos dieron énfasis al conflicto entre dependencia y autonomía que se desarrolla en reacción a la actitud del cuidador primario que premia la dependencia y castiga la autonomía y la separación. Este conflicto lleva a las correspondientes representaciones del sí mismo y del objeto. Adler y Buie consideraron el desorden limítrofe como resultado de un fracaso empático más global del ambiente paternal. La ausencia de un "ambiente maternal lo suficientemente bueno" evita (perturba) el desarrollo de la memoria evocativa. Por consiguiente, en situaciones estresantes, el niño no es capaz de mantener una memoria internalizada sólida del objeto de la buena-madre y regresa a la memoria de reconocimiento. Esto explicaría la necesidad excesiva de ser contenidos (y la dependencia resultante) así como los furiosos esfuerzos manipulativos para asegurarse la atención y el compromiso de los otros. Los frenéticos esfuerzos del cliente por prevenir el abandono y el sentimiento de vacío insufrible que aparece cuando está solo son considerados como el rasgo más central de la patología limítrofe. Adler (1997) sostuvo que, cuando los clientes limítrofes mejoran, ellos evolucionan hacia un desorden de personalidad narcisista; ambos desórdenes parecen estar caracterizados por una estructura “limítrofe” de personalidad similar.

Kohut (1971) finalmente atribuyó el desorden de personalidad narcisista a fallas en el proceso de individuación, a saber, en el desarrollo de un sí mismo cohesivo. Para recobrar el equilibrio narcisista de la fase del narcisismo primario - un balance que es perturbado por la frustración inevitable de la satisfacción de necesidades - el niño crea dos imágenes que juntas forman el sí mismo nuclear: la imagen del sí mismo grandioso y la imagen del padre idealizado. Los objetos del sí mismo son necesarios para el sí mismo nuclear para desarrollarse en un sí mismo adulto con ideales y ambiciones realistas. Los objetos del si mismo son, en esencia, funciones de regulación emocional que son puestas a disposición del niño por el cuidador primario y que son experimentados por el niño como una parte de su propia persona, sobre la cual el niño tiene tanto control como sobre su propio cuerpo. Como resultado de pequeñas e inevitables desilusiones en el objeto del sí mismo -tales como, por ejemplo, el cuidador primario como un otro regulador de la emoción -el objeto del sí mismo y sus funciones serán internalizas. La incapacidad parental para crear un ambiente sostenedor empático que esté sintonizado con las necesidades del niño, para que las desilusiones masivas en el objeto del sí mismo no ocurran, lleva a un pobre y deficiente internalización de las funciones del objeto del sí mismo. En el tratamiento psicoterapéutico, el terapeuta se pone a si mismo a disposición del cliente como un objeto del sí mismo. Al nombrar e interpretar las inevitables pero bien-equilibradas, y por lo tanto, soportables desilusiones en el objeto del sí mismo, se promueve una transformación de las funciones del objeto del sí mismo en una estructura psicológica.

Estas teorías vertieron alguna luz en una serie de importantes contenidos y características del mundo fenomenológico interno de clientes con un proceso frágil, así como también sobre sus maneras de experienciar y relacionarse: la escisión dentro de los afectos positivos y negativos y las representaciones del sí mismo y del objeto; preocupándose por la dependencia, la autonomía, y el abandono; cayendo en la dependencia como un esfuerzo frenético para prevenir abandono; sintiendo vacío como resultado del abandono; y poseyendo una memoria evocadora deficiente para explicar esto. Entonces, la idea de que el pobre desarrollo del sí mismo nuclear vulnerable en un sí mismo adulto es causado por la falta de cuidadores empáticos que permiten ser usados como una clase de "ego-auxiliar"; da como resultado, que el cliente sigue necesitando al otro como un objeto del sí mismo a un grado excesivo.

En el párrafo siguiente, apunto a integrar las características descritas arriba dentro de un marco teórico centrado-en-el-cliente/experiencial.


Modelos de abordaje psicoanalíticos vistos desde una postura centrada-en-el-cliente /Experiencial.

Los psicoterapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales consideran estos contenidos y características de experiencia - descritas por autores psicoanalíticos -como descripciones valiosas y exactas de los contenidos relevantes y de las maneras problemáticas de experienciar y relacionarse de estos clientes. Sin embargo, los psicoterapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales difieren de los terapeutas psicoanalíticos en su interpretación del significado de estos fenómenos dentro de la dinámica del desorden y el proceso terapéutico. Por lo tanto, desde un marco de referencia centrado-en-el-cliente/experiencial, la escisión o la incapacidad para manejar la ambivalencia se entiende como una característica del proceso frágil y no como una forma de defensa, como Masterson & Rinsley (1975) y Kernberg (1975) lo entendieron. El problema principal de los clientes con un proceso frágil no tiene tanto que ver con una incapacidad para integrar buenos y malos afectos e imágenes en una gestalt, sino con la incapacidad de sostener y permanecer en contacto con su experiencia. Esta capacidad de sostener la experienciar es, como previamente se mencionó, una condición importante para y precursor de la habilidad de desarrollar una imagen integrada de uno mismo y de los otros. Por lo tanto, es importante dar soporte al cliente en su manera frágil de experienciar, ayudando a que el cliente sostenga su experiencia sin caer en intensidades extremas, es decir, ayudando al cliente a continuar la experiencia lo suficiente para sentir el significado de ésta y ser capaz de explicarla en palabras. Los clientes en un proceso frágil son proclives a idealizar a sus terapeutas y otras personas en general cuando ellas están exitosamente conectadas con su proceso frágil. Por otro lado, cuando su terapeuta u otras personas los malentienden o cuando ellas se desconectan del experienciar frágil del cliente, es probable que los clientes se pongan sumamente rabiosos con ellas porque se sienten maltratados y traicionados. La alternante idealización y devaluación del terapeuta, que es entendible debido a la desconexión del terapeuta, es probable que sea experienciada como un esfuerzo por destruir o negar su derecho de existencia, un fenómeno que comprensivamente lleva a un arranque de rabia o una defraudante interrupción del cliente de su propia experiencia, y también a una interrupción del contacto con el terapeuta. Reacciones extremadamente positivas o negativas son por lo tanto características de un cliente que está en medio de un proceso frágil.


El desarrollo del proceso frágil.

Desde un punto de vista centrado-en-el-cliente/experiencial, la habilidad de conectarse a la experienciar y explicarla en palabras u otros símbolos se desarrolla a través de la interacción con cuidadores cuidadosos, empáticamente sintonizados, y aceptantes. Rogers (1959) consideraba que el infante nacía con un sistema motivacional inherente, al cual llamó tendencia actualizante. Esto significa que toda la conducta es un esfuerzo determinado por actualizarse a sí misma. El infante también es capaz de evaluar sus interacciones con el ambiente, usando la tendencia actualizante como criterio. Este proceso de valoración organísmica forma la base para tomar decisiones. En la visión de Gendlin (Depestele, 1995; Gendlin, 1970, 1996), es un substrato corporal organizado, pre-perceptual y pre-verbal donde se forman significados sentidos y desde donde los significados explícitos surgen. Él consideró la tendencia actualizante como una capacidad innata para la interacción, e implicaría que una persona tiene dispuesta la capacidad de sentir implícitamente su interacción con el mundo y los otros, para sentir su significado implícito, atenderlo, para sostenerlo en su atención, explicarlo, y permitir que su conducta sea dirigida por él. Este proceso es llamado experienciar (experiencing). Cuidadores aceptantes, cuidadosos, y empáticamente sintonizados son necesarios para conservar y desarrollar este experienciar organísmico. En un desarrollo saludable, el niño internaliza la capacidad de sostener el sentido corporal implícito en su atención en niveles moderados de intensidad. A fin de hacer esto, el niño desarrolla la capacidad de modular la intensidad de su experienciar a través de las interacciones con los cuidadores primarios. Sin embargo, el infante también necesita confirmación, validación, y apreciación; esta necesidad puede entrar en conflicto con, e incluso desplazar, la tendencia actualizante y el proceso de valoración organísmica. Una actitud altamente condicional de los cuidadores implica el riesgo de que el niño se desconecte de su experiencia organísmica y la reemplace con condiciones de valor internalizadas desde otros. Cuando este es fuertemente el caso, el niño no mantiene, ni desarrolla externamente, la competencia para sostener su experiencia con atención reflexiva para que pueda llevarse más allá en significados explícitos.

Para los adultos con un estilo frágil de experienciar, este desarrollo saludable se ha perturbado o no ha tenido suficientemente lugar. Esto se traduce en una fuerte necesidad de contar con otros seguros, confiables, y empáticamente sintonizados que puedan sostener la fragilidad de su experienciar. Sin embargo, esta dependencia es muy riesgosa debido a que las experiencias tempranas de estos individuos con sus cuidadores primarios les han llevado a menudo al rechazo y a la destrucción de su experienciar y a más desregulación afectiva. La hipótesis centrada-en-el-cliente/experiencial sobre el desarrollo de maneras saludables y deficientes de experienciar puede diferenciarse detalladamente con las ideas de Stern (1985) acerca del desarrollo del sí mismo.


La visión de Stern sobre el desarrollo del mundo interpersonal del infante.

Stern (1985) desarrolló una teoría sobre la experiencia subjetiva de los infantes y los niños pequeños, basada en hallazgos observacionales y de investigación experimental de la psicología del desarrollo. Él describió el progreso de la experiencia en términos del desarrollo sucesivo de cuatro diferentes formas de experiencia del sí mismo o sentimiento de uno mismo, a los que llamó sentidos de sí mismo. Cada sentido de sí mismo está ligado a una forma específica de experiencia interpersonal o "manera-de-ser-con", qué Stern llamó dominios de relacionabilidad. A continuación, describo la postura de Stern brevemente.

Un primer sentido de sí mismo, el sí mismo emergente, que se desarrolla entre el nacimiento y aproximadamente los 2 meses de edad. En esta fase, el infante experimenta el proceso de formar relaciones entre experiencias sensoriales aisladas y eventos previamente no relacionados, como la formación de esquemas sensoriomotores tales como dedo-pulgar-a-la-boca. El infante experimenta el empezar a ser una organización, así como el resultado de ello. El sentido de un sí mismo emergente es la experiencia del proceso y el producto de emerger o formar organización. Los infantes parecen experienciar un mundo de unidad perceptual; su experiencia es unificada y global, y su percepción es amodal. La percepción amodal se refiere a una capacidad innata de tomar información recibida en una modalidad sensorial y trasladarla a otra modalidad sensorial. Como tal, la información es experimentada de una manera que transciende distintas modalidades sensoriales en una clase de experiencia unificada, global, y supramodal. El infante experimenta sensaciones, percepciones, estados internos, y acciones de una manera directa e inmediata en términos de intensidades, formas, patrones temporales, vitalidad y afectos categoriales y, finalmente, la experiencia subjetiva del placer y displacer. Los afectos de la vitalidad se refieren al surgimiento o disminución de intensidades; los afectos categoriales son afectos de una cualidad distinta, tales como enojo, pesar, ansiedad, y excitación. El mundo experiencial del infante por lo tanto se vuelve organizado. El parecido entre el concepto del experienciar organísmico de Rogers (1959) y el punto de vista de Gendlin (1970) sobre el sustrato corporal del experienciar es notable. Para Gendlin, el cuerpo es visto como creando significados sentidos. Como Depestele (1995) lo describe: "la formación (de significado sentido) es la actividad del cuerpo mismo" (pág. 364).

Entre aproximadamente el segundo y sexto mes de edad, un sentido de un sí mismo nuclear se está desarrollando para el infante. Esto se refiere a: (a) un experienciar corporal del sentido de autoridad sobre las propias acciones y de la no autoridad sobre las acciones de los otros: auto-agencia; (b) una experiencia corporal de un sentido de ser un todo físico no-fragmentado, que es el sitio de la acción integrada: auto-coherencia; (c) patrones experienciales de cualidades internas de afectos, junto con otras experiencias del sí mismo: auto-afectividad; y, finalmente, (d) experienciar un sentido de continuidad con el propio pasado que involucra un sentido de "estar siendo" y eso permite cambiar mientras todavía se siente que uno sigue siendo el mismo: la historia de uno mismo.

El periodo entre los 2 y los 6 meses es, según Stern (1985), el período de vida más exclusivamente social. El cuidador primario reacciona hacia el infante de un modo que es generalmente hablando de una manera exagerada y preferente estereotipada. "Hablar como bebé" es un bueno ejemplo de este tipo de conducta social por parte del cuidador: Cada palabra se reitera muchas veces con mínimas variaciones en las características paralingüísticas. Los mismos característicos "temas con mínimas variaciones" también aplican a expresiones faciales repetitivas o juegos de contacto corporal. Esta repetición con mínimas variaciones en varios canales sensoriales hace posible para el infante identificar qué es invariante y qué es específico en sí mismo y los otros. Al mismo tiempo, estas conductas exageradas que llaman la atención son útiles regulando el nivel de excitación del infante a fin de mantenerlo en un nivel soportable: ni demasiado alto ni demasiado bajo. El propio infante también regula su nivel de excitación, por ejemplo, mirando al cuidador o, por el contrario, apartando su mirada. Esto se traduce en que el infante gana experiencia regulando su propio nivel de excitación y en regular, a través de señales, el nivel de estimulación de su cuidador respondiente. Al mismo tiempo, el infante gana la experiencia de estar con otro que le ayuda a regular su nivel de excitación. El otro es experimentado como un otro que le regula.

Diversas experiencias del sí mismo como actuar, el experienciar afectivo interno, y la coherencia física, cuando aparecen en episodios de varias interacciones interpersonales de diferentes tipos, se integran y se representan en una forma generalizada en la memoria episódica, como representaciones de interacciones que están generalizadas (RIGs). Estas RIGs son al mismo tiempo representaciones de experiencias de estar con un otro regulador (o desregulador). Estos recuerdos episódicos son recobrables siempre que uno de los atributos de las RIGs esté presente, por ejemplo, el sentimiento de hambre, que trae a la mente la interacción que empieza con sentirse hambriento y termina con el sentimiento de satisfacción después de haber sido amamantado. Los recuerdos reactivan la experiencia vivida. Siempre que una RIGs de estar con alguien se activa, el infante encuentra una compañía evocada: la experiencia de estar con un otro regulador. Esto significa que, incluso en este nivel de experiencia corporal del sí mismo, cada experiencia del sí mismo está refiriéndose al mismo tiempo a un manera-de-estar-con otro.

En el periodo aproximado entre los 7 y 15 meses, un sentido subjetivo de sí mismo empieza a surgir. En este periodo, el infante encuentra que las experiencias subjetivas internas, como prestar atención a algo y experienciar intenciones y estados afectivos, pueden ser compartidas con otra persona. Es la sintonía afectiva del cuidador lo que da lugar a este darse cuenta. La sintonía afectiva se refiere a la conducta verbal y no verbal del cuidador en línea con esos aspectos de la conducta del niño pequeño que refleja su estado afectivo interno. En particular, se reflejan los cambios en las intensidades del afecto, por ejemplo, mientras juega el niño pequeño le pega la mesa con un objeto mientras la madre acompaña esto verbalmente, diciendo "!bum... bum!" Sus palabras reflejan la cadencia del golpeteo así como el placer y la excitación del niño pequeño. La sintonía afectiva da sentimientos principalmente a través de una modalidad sensorial que es diferente de la conducta a la que se sintoniza. En este periodo, el niño pequeño aprende qué parte de su mundo experiencial interno privado se puede compartir y cual no. Los estados afectivos que nunca fueron sintonizados se experimentarán a solas, aislados del contexto interpersonal de experiencias compartibles.

Entre aproximadamente los 15 y 24 meses, el sentido verbal de sí mismo empieza a surgir. Adquirir el lenguaje hace posible compartir partes conocidas del experienciar sentido con algún otro. Por consiguiente, se produce un sentimiento de conectividad y cercanía emocional con ese otro. Sin embargo, las palabras también pueden producir una diferencia entre como la experiencia se vive y se siente en contraste con cómo se representa verbalmente. El significado, entendido como la conexión entre el conocimiento sentido del mundo y las palabras que lo representan, es desde el punto de vista de Stern (1985) el resultado de una negociación entre el padre y el niño. Los significados son, en esencia, significados compartidos; ellos son únicos para cada par niño-padre. La relación entre el experienciar y la palabra es un proceso, un ir e venir continuamente entre la experiencia y la palabra. Esta declaración concuerda bien con el punto de vista de Gendlin (1970; 1996). El lenguaje puede representar la esencia de la experiencia y puede capturar la belleza global de la experiencia. Sin embargo, las palabras también pueden representar la experiencia global pobremente, sólo parcialmente, o de una manera disgregada, y por lo tanto, fraccionando la experiencia global amodal. Los terapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales llamarían a esto, usando la perspectiva de Gendlin, una manera reducida de experienciar. Finalmente, algunas experiencias no pueden retratarse en palabras.

Estos cuatro sentidos de sí mismo y los correspondientes dominios de relacionabilidad permanecen intactos a lo largo de la vida y siguen activos como distintas formas de experienciar la vida social y el sí mismo. Asuntos como la autonomía, el apego, y asuntos de confianza que tradicionalmente se conectan con una fase distinta del desarrollo, tienen la oportunidad de ser un asunto relevante, y ellos toman forma en cada uno de los dominios del sí mismo. Hay períodos sensibles para la formación de cada uno de los dominios del sí mismo, pero una vez que todos los dominios están disponibles, no hay ninguna certeza que cualquiera de los dominios tomará preponderancia durante cualquier periodo de edad particular. Los dominios se hacen más elaborados durante el desarrollo. Ellos permanecen abiertos, y los eventos de vida son simultáneamente experimentados en cada uno de los dominios; aún más, hay un movimiento interrelacionado entre experiencias en dominios diferentes. Mientras que todos los dominios del sí mismo y de relacionabilidad serán afectados por cualquier evento, es probable que uno esté más severamente comprometido y no sólo requerirá más atención durante la psicoterapia sino que además probablemente necesitará la atención inicial para que el cambio psicoterapéutico pueda ocurrir. Por lo tanto, se espera que una violación o el maltrato físico severo a un joven o en la edad adulta tendrá un fuerte impacto en el sentido del sí mismo nuclear y esa atención inicial tiene que ser dada al dominio del sí mismo nuclear y a la relacionabilidad nuclear.

Esta teoría encaja con el punto de vista centrado-en-el-cliente/experiencial acerca del ser humano como un ser viviente social y orientado a la realidad que organiza y forma experiencias basado en una interacción sentida con el ambiente. La descripciones de Stern (1985) sobre los sentidos de sí mismos pre-verbales y los dominios de relacionabilidad soportan y diferencian en profundidad la hipótesis centrada-en-el-cliente/experiencial de un proceso experiencial-interaccional, organísmico, implícitamente funcionante y auto-dirigido. Además, ofrece un punto de vista basado en el desarrollo sobre cómo el infante diferencia sus capacidades interaccionales innatas y organísmica, dentro de una manera saludable de experienciar, lo que implica una interacción flexible entre los diferentes sentidos de sí mismo: una interacción organizada y corporalmente sentida con el mundo, que produce significados implícitamente sentidos que son, en una interacción subsiguiente, llevados más allá dentro de significados explícitos como palabras y conducta.


El proceso frágil y los dominios de sentido de sí mismo y de relacionabilidad.

La teoría de Stern (1985) ofrece un marco para diferenciar con más precisión el proceso frágil y para la tarea de diagnosticar diferentes clases de maneras frágiles de experienciar. El proceso de diagnóstico en que el terapeuta centrado-en-cliente/experiencial está comprometiendo no se refiere a la actividad de diagnóstico tradicional promulgada desde una posición aislada y observadora, sino que parte desde una actitud empática (Greenberg et al., 1993). No es un diagnóstico de estados o rasgos estables sino una sintonía empática a la naturaleza constantemente cambiante de los estados afectivos, procesos, manera y estilo de experienciar, y expresión de los clientes. Este proceso de diagnóstico le permite al terapeuta identificar maneras disfuncionales de experienciar o dificultades específicas de procesamiento experiencial, así como las intervenciones que probablemente sean facilitadoras de proceso. Para diferenciar efectivamente el proceso frágil, los clínicos necesitan entender el punto de vista de Stern sobre los desórdenes de personalidad. Stern consideró los desordenes de personalidad como el resultado de patrones de interacción específicos, acumulativos y perturbadores que caracterizan la relación entre el infante y sus cuidadores y que permanecen presentes en el curso del desarrollo posterior. La experiencia concreta del cliente en el aquí y el ahora y su manera-de-estar-con el terapeuta es la suma y la integración de la experiencia del cliente en cualquier momento particular en todos los cuatro sentidos de sí mismo y dominios de relacionabilidad. Como es el caso para todas las experiencias, en experiencias del proceso frágil, todos los dominios están envueltos, pero es probable que uno de ellos esté más severamente dañado, y este terminará coloreando el proceso frágil. Además, requerirá más atención psicoterapéutica, y probablemente demandará la primera atención para proceder en la psicoterapia. Un proceso de diagnóstico exacto y específico de las maneras problemáticas de relacionarse y de experienciar que un cliente tiene en la relación en el aquí-y-ahora con el terapeuta, junto con una identificación del dominio de sí mismo que se ha comprometido severamente, apunta a y ofrece insight dentro del tipo de intervenciones terapéuticas relacionales orientadas al experienciar que probablemente promoverán el experienciar. Así, varios tipos de intervenciones empáticas que los terapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales usan, a menudo sobre una base intuitiva, pueden situarse en un marco de referencia comprensible y coherente.


Sintonía empática e intervenciones empáticas dirigidas hacia los procesos frágiles en diferentes dominios del sí mismo y de relacionabilidad.

Sintonía e intervenciones empáticas dirigidas hacia el proceso frágil del “sí mismo nuclear”.

Los clientes en un proceso frágil, sobre todo los clientes con desórdenes de personalidad limítrofe, a menudo experimentaron severas carencias empáticas en el dominio del sí mismo y de la relacionabilidad nuclear. A menudo ellos tuvieron una historia de abuso sexual severo y múltiple y otras formas de violencia física a una edad temprana. Ser dañado en el sí mismo nuclear significa ser dañado en: (a) la experiencia corporal de ser el iniciador y el autor de la acción y el sentimiento, (b) en el sentimiento de coherencia y límites corporales, y, finalmente, (c) en el sentido de continuidad, de "estar siendo". Así, problemas de autonomía en el dominio de tener un sentido de sí mismo nuclear es probable que se relacionen con síntomas como una falta de iniciativa y una falta de sentimiento de control, especialmente en el caso de interacciones físicas. Posiblemente, la anorexia podría entenderse como un problema de autonomía en el nivel corporal, a saber, en el sentido de límites corporales y en el sentido de ser el autor de las acciones. Por ejemplo, una cliente con anorexia nerviosa describió el cuidado maternal que ella experimentó como centrado en la comida: "¡Mi madre está llenando mi boca con comida!"

Un sí mismo nuclear complicado ofrece un contexto para el entendimiento de la necesidad de algunos clientes en un proceso frágil de controlar substancialmente los arreglos de las sesiones (por ejemplo, ¡cuando la sesión debe acabar!), de mostrar sensibilidad extrema por los cambios en el esquema y el diseño del cuarto de la terapia, o de pedir cambios en la hora y el día de las citas. La necesidad de controlar aspectos del ambiente que es relevante al sí mismo va de la mano con una falta de manejo experimentada sobre la propia conducta, reacciones emocionales, y sensaciones. Esto es entendible dado que las tres siguientes experiencias forman tres aspectos de una única experiencia global e indivisible: Primero, la experiencia corporal de un sentido de ser un todo físico no fragmentado, con límites, que es el centro de la acción integrada; segundo, la experiencia corporal de un sentido de autoridad sobre las propias acciones y de no ser el autor de las acciones de los otros; y, finalmente, el sentido corporal de ser el centro de patrones experienciales de cualidades internas de afectos, junto con otras experiencias del sí mismo. Por lo tanto, para los clientes con un proceso de sí mismo nuclear frágil, la necesidad de controlar el ambiente y la ansiedad de no tener ningún control sobre su propia conducta van de la mano. Para crear un ambiente de trabajo seguro, el terapeuta debe hacer la situación terapéutica predecible, manteniendo cuidadosamente los límites del contexto terapéutico y evitando cambios innecesarios.

Los clientes con el estilo de procesamiento de un sí mismo nuclear frágil parecen no tener ningún sentido de que los sentimientos y las reacciones emocionales originadas dentro de ellos son parte de sus experiencias. En cambio, las emociones son experimentadas como algo que les ocurre, como algo de lo cual ellos no son dueños o autores. Las emociones que surgen a menudo se convierten inmediatamente en reacciones conductuales, y ellos las experimentan como si todo esto pasara fuera de sí mismos. A veces, esto puede llevarles a experimentarse como dementes, lo cual es una experiencia muy aterradora. Por ejemplo, una cliente consideró que fue un giro importante en terapia que ella pudiera mantener sus reacciones emocionales dentro de ella misma por una larga cantidad de tiempo, como si sus sentimientos se hubieran vuelto más de ella, todo esto como resultado de su reciente adquirida habilidad de pensar sobre ellos para luego decidir lo que quiere hacer sobre ellos. "Es como si ahora yo reaccionara más por mi misma - lo siento antes de darle forma. Antes, yo solía decir cosas o solía reaccionar contra las cosas y era como si pasaran fuera de mí o fuera de mi control". Pienso que es importante intervenir de una manera que haga comprensible la reacción interna o externa incomprensible o no asumida, relacionándose con ella con una reacción apropiada (por lo menos en contenido, no necesariamente en intensidad) a la situación concreta. Alternativamente, en casos en los que los clientes tienen miedo de volverse "locos", yo les digo que las personas se refieren a los sentimientos o a las conductas como raras o locas cuando ellas no las entienden pero que si ellas fueran capaces de entenderlas, seguramente parecerían ser significativas y sensatas.

A menudo, los clientes con un proceso de sí mismo nuclear frágil no tienen éxito en permanecer con su experienciar (entendido como sensaciones afectivas internas) por el tiempo suficiente para encontrar significando en él o para verbalizarlo, ya sea porque las sensaciones son demasiado intensas o, por el contrario, porque no lo son suficientemente. Parece como si estos clientes no hayan desarrollado RIGs o interacciones internalizadas con un otro regulador para estos dominios del experienciar para los que tienen un estilo frágil de procesamiento. En la medida que los clientes desarrollan la habilidad de mantenerse en contacto con su proceso frágil y con la ayuda de sus terapeuta, ellos se sentirán muy dependientes de sus terapeutas durante algún tiempo, y a veces para un periodo largo. Puede ser necesario incrementar la frecuencia de las sesiones o hacer uso de una clase de objeto de transición (por ejemplo, un objeto del cuarto de terapia que les rememore al terapeuta) para estrechar el espacio entre dos sesiones sin que el cliente pierda el sentimiento de conectividad.

Clientes que tienen un proceso de sí mismo nuclear frágil a menudo temen que si permitieran la ocurrencia de los afectos incontrolables y rechazados que les sobrevienen, tales como rabia o ansiedad, les conducirían a conductas destructivas o a la desintegración. Como resultado, estos afectos rechazados son reemplazados por ansiedad y confusión. Lo que es necesario, en mi opinión, es un delicado balance entre un envolvimiento empático y estar presente de una manera aceptante, por una parte; y por otro lado, indicar auténticamente los propios límites y los límites de la relación terapéutica. Por consiguiente, el terapeuta debería estar alerta a lo que puede aguantar o no; el terapeuta no debe estar sobre-involucrado, pero tampoco debería desconectarse emocionalmente. Es más, el terapeuta debería estar dispuesto a permitir que sus límites sean conocidos por el cliente. Así, a través de la confrontación con los límites del terapeuta y de la relación terapéutica, el cliente puede darse cuenta de la lucha relacional que está instigando, así como también puede darse cuenta de sus propios sentimientos internos, para que pueda tomarlos como significativos y sensibles y como aspectos de su propia vida psíquica.

Ya que los terapeutas no son súper-hombres o súper-mujeres, ellos necesitan el apoyo de colegas para mantener esta lucha dentro de ellos y en interacción con el cliente dentro de límites terapéuticos razonables. Más aún, realizar charlas preparatorias con el cliente sobre cómo limitar eventualmente sentimientos de enojo extremos e ingobernables y las conductas destructivas durante la sesión, así como hacer distintos arreglos sobre esto, puede proporcionar la seguridad que se necesita para que el cliente contenga la experiencia amenazante. También, nombro situaciones que aparentemente parecen contener estímulos extremos y que pueden llevar a la impulsividad y pérdida de control; y discuto con el cliente cómo puede evitar estas situaciones, al menos por el momento.

El recuerdo de experiencias traumáticas en el dominio del sentido de un sí mismo nuclear puede ser considerada como una forma (principalmente disociada) de re-experienciación. Las experiencias entran en la memoria episódica cuando son vividas, esto es, como sensaciones, percepciones visuales, olores, estados afectivos, acciones y pensamientos que ocurren en alguna relación temporal, física y causal de modo que ellas constituyen un episodio coherente de experiencia. La sintonía empática sobre este nivel corporal y físico de experiencia es apropiada en principio. Los reflejos de contacto pre-verbales, descritos por Prouty (1998), según mi experiencia, a menudo son muy eficaces y útiles. La "Pre-Terapia" de Prouty describe intervenciones que son útiles en desarrollar o restaurar el contacto psicológico. Él distinguió cinco respuestas muy literales y concretas que funcionan bien con los niveles pre-expresivos de comunicación y conducta de los clientes. Los reflejos situacionales desarrollan o restauran el contacto del cliente con una situación o ambiente. Los reflejos faciales ayudan a restaurar el contacto afectivo, y los reflejos corporales pueden ayudar al cliente a entrar en contacto con lo que está expresando a través del cuerpo. Luego están los reflejos palabra-por-palabra que ayudan a restaurar el contacto comunicativo, y finalmente, están los reflejos reiterativos que se basan en el principio del re-contacto: se repiten los reflejos de contacto que tuvieron éxito produciendo una respuesta. La regulación de la intensidad de la experiencia también es aconsejable, sobre todo en un nivel primario, por ejemplo, permitiendo que su presencia sea conocida hablando con una voz suave y calma y con un ritmo sosegado, o reduciendo la distancia física entre uno mismo y el cliente, y por lo tanto, estando muy alerta a los signos del cliente y usándolos como retroalimentación para encontrar una distancia que ofrezca seguridad al cliente , una distancia en la que el terapeuta se percibe pero no parece amenazante para el cliente.


Sintonía e intervenciones empáticas dirigidas hacia el proceso frágil del “sí mismo subjetivo”.

Los clientes con un estilo frágil de proceso a menudo han perdido una sintonía empática con su experienciar subjetivo. Los clientes que han experimentado carencias empáticas en el dominio del sí mismo subjetivo y de relacionabilidad intersubjetiva a menudo se sienten muy inciertos acerca de si su mundo interno de experienciar tiene el derecho a existir. Esto los hace muy vulnerables en sus esfuerzos por permanecer con su experiencia y para atenderla de manera aceptante. Para hacer esto, los clientes temporalmente necesitan la ayuda de un otro empáticamente sintonizado y, como resultado, ellos pueden sentirse muy dependientes del terapeuta en esta fase de la terapia.

Para entender la manera-de-estar-con de estos clientes, así como sus reacciones a las intervenciones del terapeuta, el terapeuta necesita comprender que estos clientes pueden haber experimentado diferentes tipos de carencias empáticas o una falta de sintonía empática. Stern (1985) describió diferentes formas de fracasos de la empatía en el dominio de la relacionabilidad intersubjetiva.

Es rara una falta casi total de sintonía empática y aparece sólo en situaciones extremas, por ejemplo, en el caso de una madre que está padeciendo una enfermedad psiquiátrica severa, como psicosis o estados depresivos severos. En estos casos, la madre está emocionalmente disponible de manera insuficiente, aunque ella siga cuidando del bienestar físico del infante. Los clientes que experimentaron una carencia severa de sintonía empática a menudo se sienten vacíos interiormente; ellos tienen el sentimiento de que no hay nadie dentro, o ellos tienen el sentimiento de que son tan malos que nadie los quiere. Esto puede estar acompañado por experiencias de solitariedad que sólo pueden aliviarse a través de la proximidad física; de modo que, estar solo puede ser literalmente insoportable. La proximidad física, una experiencia del sí mismo nuclear, es la única manera de experimentar contacto o relacionabilidad que estos clientes conocen como satisfactoria. Ellos no conocen la soledad, porque ella implica experiencias de presencia y ausencia del compartir intersubjetivo de vivencias. En un ejemplo de esto, un cliente solía telefonearme regularmente, sólo para oír mi voz en la maquina contestadora. Ella decía, "Necesitaba oír su voz. Tuve miedo que ya no existiera más, que desapareciera, que se desvaneciera y que dejara de existir para mí". Esta dependencia extrema tiene que ver con el hecho de que la relación terapéutica es, en ese momento en la vida del cliente, la única relación en la que su experiencia frágil es validada. Esto es difícil de encontrar en las relaciones adultas "normales" del cliente, ya que la tendencia del cliente a percibir cualquier equivocación como un posible ataque, hace difícil para sus amigos confirmar la experiencia sumamente vulnerable y frágil de éste. Esa es la causa por la cual los clientes con un proceso frágil a menudo tienen dificultades para mantener relaciones estables. Para ponerlo en palabras de Warner (1991), "Es como si el terapeuta sostuviera una máscara de oxígeno para clientes que pasan el resto de la semana esforzándose en respirar " (pág. 9). Por lo tanto, puede ser necesario buscar maneras de ayudar a que el cliente estreche el tiempo entre sesiones -tales como permitir el contacto telefónico o permitir que el cliente tome algo del cuarto de terapia - y eventualmente, aumentar la frecuencia de las sesiones. Por ejemplo, en periodos difíciles, una cliente mía se llevó a casa un pequeño cojín del cuarto de terapia. Después de unas semanas, ella lo trajo de vuelta y diciendo que tenía que ponerlo durante algún tiempo en el cuarto de terapia para que absorbiera el olor de allí de nuevo. Mientras la cliente mantuvo el cojín en casa por demasiado tiempo, absorbió el olor de su propio hogar y así "no funcionó más," cuando ella lo usaba.

Algunos clientes parecen haber experimentado una sintonía selectiva, tales como sobre-apreciación de entusiasmo a expensas de estados más depresivos. Tales experiencias les condujeron a la creencia de que los sentimientos de entusiasmo parecen ser casi la única manera de experimentar contacto intersubjetivo. Por lo tanto, se hace entendible por qué algunos clientes a menudo fingen un entusiasmo inauténtico o exagerado, considerando que sus sentimientos depresivos no pudieron ser compartidos. Las experiencias de sintonía empática selectiva a menudo forman el comienzo del desarrollo de un sí mismo falso: Esa parte de la experiencia interna que se ha aceptado y se ha compartido será utilizada para contactarse con otros. Para ponerlo en los términos Rogers (1959), el niño ha desarrollado condiciones de valor. Aunque estos sentimientos no pueden compartirse, todavía pueden determinar la conducta del cliente, por ejemplo, a través de la auto-mutilación o los intentos suicidas. Ser sensible a estas experiencias que apenas pueden mostrarse y que, por lo tanto, están estancadas en un proceso frágil, es muy importante. Por ejemplo, el terapeuta puede decir, "Usted está diciendo esto con mucho entusiasmo y realmente creo que usted está contento con eso. Al mismo tiempo, también puedo percibir algo más en su historia, algo que no parece tan alegre. ¿Puede sentir ese pequeño algo? Intervenciones directivas de proceso, como, "He notado que algo lo aflige. Está bien tenerlo en cuenta, para permanecer con eso un momento", también pueden ser útiles. Una vez que este algo puede mostrarse a si mismo un poco, el terapeuta puede hacer uso de reflejos evocativos, imágenes, y metáforas para consolidar y confirmar las experiencias frágiles del cliente. A veces los clientes pueden estar en el medio de un proceso frágil de baja intensidad mientras están en contacto con su terapeuta, pero luego pueden sentirse agobiados por estos sentimientos una vez que ellos dejan al cuarto de terapia.

La desintonía es, según Stern (1985), una tercera forma de fracaso de la sintonía empática en el dominio de la relacionabilidad intersubjetiva. Las desintonías son intensos esfuerzos por alterar la experiencia del infante o niño, para ajustarlo en la dirección que el cuidador desea, por ejemplo, al reflejar más fuertemente la intensidad de las experiencias, de manera sistemática. Esas desintonías crean incertidumbre dentro del niño acerca de sus sentimientos y sobre la evaluación del niño de sus propios sentimientos y los de los otros, produciendo un caso de "No sé realmente lo que estoy sintiendo". Los clientes cuyo proceso de experienciar está compuesto por tales acumulativos incidentes de desintonías estarán inclinados a buscar a otros para asistir su experiencia. Por lo tanto, ellos intentarán averiguar lo que el terapeuta quiere que ellos sientan. Si el terapeuta entra en esta trampa, los clientes probablemente dejarán la terapia con decepción y continuarán viviendo con la idea que no hay ninguna alternativa para su existencia decaída, gris, y ligeramente depresiva.

Otra forma de desintonía, según Stern (1985), es el robo emocional. Esto pasa cuando las desintonías se usan no para alterar la experiencia del niño sino para robarla. El cuidador hace esto sintonizándose correctamente a la experiencia subjetiva del niño al principio y luego alterándola gradualmente. Tales experiencias pueden ser percibidas por el niño como intentos por robar su experiencia. Entonces, se vuelve peligroso permitir que alguien se conecte a su estado subjetivo interno porque compartirlo puede llevar a perderlo. La conducta de desintonía del cuidador a menudo tiene que ver con una agenda oculta (por ejemplo, alterar gradualmente la intensidad hacia un nivel más alto que resulta del miedo a que el niño sea como su padre no-lo-suficientemente-dinámico). Es probable que los clientes con experiencias de robo emocional sean altamente sensibles a la más pequeña distorsión de sus experiencias. Ellos pueden reaccionar furiosamente cuando una respuesta no está reflejando exactamente lo que ellos sienten. Ellos también son muy suspicaces y sensitivos hacia la incongruencia desplegada por el terapeuta y están ansiosos sobre las supuestas motivaciones y necesidades secretas del terapeuta. En un caso, un cliente se negó a permitirme grabar nuestras sesiones porque ella no quería que yo necesitara algo de ella de ninguna forma. Otro cliente me reprochó por querer que ella se sintiera bien de modo que yo pudiera verme a mí misma como una buena terapeuta. Yo validé explícitamente tales expresiones de sospecha sobre mis posibles intenciones ocultas como si valieran la pena. Al mismo tiempo, invité al cliente a buscar maneras de verificar la integridad de mis intenciones. Por lo tanto, en tales casos, yo podría decir, "Lo que usted dice es de hecho verdad; usted no puede estar seguro de que yo no tenga intenciones secretas. Y que yo le diga que no es mi intención no cambiará nada. Y usted tiene razón al no creer lo que yo digo simplemente porque yo lo digo. Pero puede ser sensato buscar juntos cómo usted puede conseguir más claridad y certeza sobre mis intenciones o sobre cómo puede protegerse en caso de que mis intenciones no sean lo que parecen". Entonces, yo podría expresar que el cliente puede tener una buena razón para mirar mi involucramiento con sospecha, así dirijo la atención del cliente a explorar su modo desconfiado de ser. También, yo podría decir, "Usted no puede estar seguro si yo tengo intenciones ocultas. Y eso es difícil para usted. Es difícil trabajar conmigo cuando usted no puede estar completamente seguro. Y, de hecho, usted nunca puede estar seguro, no con cualquiera".

Un tipo importante de intervención es el reflejo verbal: Los reflejos de los de los sentimientos expresados. Reflejos literales de las verbalizaciones del cliente de sentimientos significativos pueden ser especialmente útiles y eficaces. Intentar reflejar los sentimientos inciertos o vagos puede ser arriesgado; tales intervenciones deben hacerse explícitamente de una manera tentativa, con el mensaje subrayando que tales reflejos pueden ser incorrectos. Un reflejo de sentimientos que no es lo suficientemente congruente puede producir que el cliente se desconecte de su experiencia con enojo y desilusión. Señalar esta falla empática a menudo es muy útil y suficiente para que el cliente se reconecte a su experiencia. Otros clientes tienden a consentir verbalmente aunque, no verbalmente, se puede distinguir una ligera vacilación. Es importante validar esta vacilación o incertidumbre e invitar al cliente a rechazar explícitamente el reflejo del terapeuta y a atender su propia experiencia para conseguir una respuesta más acertada. Cuando los terapeutas crean espacio para la incertidumbre y para tolerar la ambigüedad y la falta de claridad, se aumentar las oportunidades para que los clientes encuentren sus propias palabras para describir su experiencia.


Sintonía e intervenciones empáticas dirigidas hacia el proceso frágil del "sí mismo verbal".

Por supuesto, las carencias empáticas en el dominio de la relacionabilidad verbal no pueden verse como separadas de las experiencias en los dominios de la relacionabilidad nuclear y la relacionabilidad intersubjetiva. Experiencias que no consiguieron ningún reconocimiento intersubjetivo en el nivel pre-verbal no se volverán objeto de negociación de significado entre el padre y el niño. Probablemente, ellas se mantendrán en aislamiento, incapaces de ser compartidas en palabras, o su existencia será negada para que ellas no estén accesibles a la atención consciente. Las palabras también pueden reflejar pobremente la experiencia pre-verbal global. Como resultado, el auto-concepto del cliente, comprensiblemente, no estará hecho con conceptualizaciones claras del sí mismo que representen verbalmente las experiencias interpersonales cuando ellas están ocurriendo. La totalidad de la experiencia estaría rota. El sí mismo verbal y el auto-concepto son vistos como "verdaderos", y esto resulta en una alienación de la experiencia vivida. Por lo tanto, se hace muy difícil sacar significando de la experiencia, en base a este auto-concepto. Los terapeutas centrados-en-el-cliente/experienciales están muy bien entrenados y versados para intervenir de una manera que puede reparar la conexión entre la experiencia vivida y las palabras. Esto puede hacerse en dos direcciones: primero, conectando las palabras del cliente con la experiencia vivida. Entonces, puede aparecer que estas palabras no son las más mejores para capturar la complejidad de la experiencia enriquecidamente sino que en cambio están empobreciendo la experiencia original y otras palabras más precisas deberían buscarse. Segundo, el terapeuta puede ayudar al cliente atender la experiencia vivida y buscar palabras que encajen, como esto se hace explícitamente con Focusing. Se promueve un proceso de ir y venir constantemente entre la experiencia corporal vivida y las palabras. La creación de significado toma lugar a través de la búsqueda en conjunto y la negociación, por lo tanto, tanto el cliente y como el terapeuta contribuyen a una comprensión creciente y compartida. Aunque en los dominios de la relacionabilidad nuclear e intersubjetiva es muy importante reconocer al cliente como el único experto en su experiencia, las intervenciones empáticas en el dominio de la relacionabilidad verbal se vuelve más bien una construcción conjunta de significado.


Conclusión.

Trabajar clientes con un proceso frágil significa entender lo que el proceso del cliente necesita en cualquier momento particular para poder proceder. Los terapeutas centrados-en-el-cliente poseen un rico arsenal de intervenciones empáticas y maneras sintonizadas de relacionarse, y esto los vuelve bien posicionados para entrar en el baile frágil, complejo, e intenso con estos vulnerables compañeros de baile.


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Greet Vanaerschot, practicante independiente, Erps-Kwerps, Bélgica.


Este artículo está basado en una lectura presentada en la 6ta Conferencia sobre psicoterapia y consejería centrada-en-la-persona y experiencial realizada en Egmond aan Zee, Países Bajos, Julio-2003. Quiero dar un agradecido reconocimiento a Arthur Bohart y a Germain Lietaer por sus comentarios sobre una versión previa de este artículo.




Correspondencia acerca de este artículo debería dirigirse a Greet Vanaerschot, Donkerstraat 50, 3071 Erps-Kwerps, Bélgica. E-mail: greet.vanaerschot@pandora.be


Dirección precisa del texto original en la web:

http://www.er.uqam.ca/nobel/d222307/PSY5860_H07/Vanaershot%20(2004;%20ajustement%20empathique%20avec%20clients%20%E0%20l%27exp%E9riencing%20empathique%20d%E9ficient).pdf


Traducción: Luis Robles Campos (2009).
Psicólogo, Universidad de Tarapacá, Arica – Chile.
Focusing Trainer acreditado, Focusing Institute, New York.
luisrobles1977@gmail.com
CONSULTA PARTICULAR
PSICOTERAPIA CENTRADA EN LA PERSONA/EXPERIENCIAL

PEDRO DE VALDIVIA # 3420 OFICINA 25 (CON IRARRAZABAL), ÑUÑOA
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sábado, 24 de enero de 2009

La Nueva Fenomenología del Llevar Adelante.


NUEVA FENOMENOLOGÍA DEL LLEVAR ADELANTE

Eugene Gendlin


“The new phenomenology of carrying forward”. Continental Philosophy Review, 37(1), 127-151. (2004).

www.focusing.org/gendlin/docs/gol_2228.html

Traducción (aún en proceso de revisión): Luis Robles Campos (*)

En este artículo muestro un nuevo acercamiento para aquello que los fenomenólogos llaman “fenómeno”, una manera deliberada de pensar y hablar con lo que es más que categorías (conceptos, teorías, asunciones, distinciones…) Algunas categorías están siempre implícitas en el lenguaje, y éste está siempre implícito en cualquier experiencia humana. De modo que lo que yo llamo “más” no puede separase de las categorías implícitas y el lenguaje. Esto es bien sabido. Lo que es poco conocido es que el experienciar siempre va, de manera novedosa, más allá de las categorías y de las frases comunes. He estado estableciendo una manera deliberada de pensar con el “más”. Esto es crucialmente necesario en la filosofía, pero ha parecido imposible. Nosotros podemos reformular ahora los problemas que esto involucra.

La mayoría de los filósofos renunciaron a la fenomenología hace tiempo, debido a que fue reconocido que la descripción neutral es imposible. La descripción involucra categorías. Las categorías dialécticas de Sastre difieren del enfoque funcional de Merleau-Ponty. Por lo tanto, sus “descripciones” difieren entre sí y de las de Husserl. Pronto se dijo que la fenomenología no encuentra ningún fenómeno en absoluto, sólo los mismos problemas filosóficos que siempre han sido discutidos. El fenómeno parecía depender completamente de las categorías (a través de la historia, la cultura y las formas comunes del lenguaje). Los filósofos fueron tentados, como Heidegger en los años posteriores a Ser y Tiempo, a tratar con categorías aparte de la fenomenología. Ahora todos podemos ver que trabajar con las categorías por si solas no es totalmente beneficioso. Esto, debido a que ninguna es última y a que su uso siempre involucra un "exceso" que no encaja dentro de ellas y que tampoco puede tenerse separadamente. Este impase ha llevado al aspecto sin salida del postmodernismo. Nos libera de cualquier conjunto privilegiado de categorías, pero sólo nos deja con una aporía, todavía sólo en el nivel de los conceptos. Pero si se reconoce que el lenguaje es inherentemente metafórico y no controlado por los conceptos, entonces no hay necesidad de estar en un punto sin salida.

Ahora es evidente que la filosofía necesita emplear más que conceptos, pero el "retorno" usual a la fenomenología no necesita ser una retirada del postmodernismo. La fenomenología no necesita apartarse del problema de la relatividad de las categorías descriptivas y de las aproximaciones. Tenemos maneras de pensar con el llamado "exceso". He mostrado que éste es mucho más que una textura de viejos conceptos. Lo que llamo "experiencing" no es separable de los conceptos, pero juega roles cruciales, directamente demostrables, en el pensar incesante. Realiza funciones que los conceptos no pueden realizar.

El "exceso" es nuestra experiencia situada en el mundo, en las situaciones con otros. No depende absolutamente de las categorías. La historia y la cultura son insuficientes incluso para manejar un día ordinario. Las frases comunes no limitan nuestros próximos pasos de acción y pensamiento. Aplicar diferentes categorías de hecho produce diferentes fenómenos, pero la experiencia directa de lo que sea que estudiemos siempre responde muy precisamente, siempre sólo de esa manera y no de otra, y siempre con más de lo que simplemente podría surgir desde nuestras categorías. El experienciar es un "orden respondiente", como yo lo llamo[1]. Este orden siempre está inacabado con respecto a la forma conceptual completa, pero es siempre más finamente organizado que cualquier forma conceptual. Si usted está dispuesto a pensar con el "exceso", en lugar de ignorarlo, puede atenderlo directamente en cualquier aspecto de pensamiento. Entonces usted puede notar que no le permitirá decir la mayoría de las cosas profundas que podría decir fácilmente. Permanecerá opaco, atorado y silenciosamente sin uso, y sólo hasta que ciertas sentencias "surjan" para abrirlo. Tales sentencias, frescamente formadas, y a menudo metafóricas, muestran que el lenguaje está profundamente arraigado en el experienciar y no está controlado por conceptos o categorías existentes. Si pensamos desde donde éstas surgen, podemos examinar y redirigir algunas de las funciones que el experienciar implícito proporciona a ese aspecto particular del pensamiento.

En mi trabajo filosófico, estoy resumiendo lo que llamo "una inversión del orden filosófico usual". Las filosofías han exigido por mucho tiempo una base en la experiencia, pero siempre se interpretó "experiencia" según los conceptos y las categorías de esa filosofía. Los conceptos siempre fueron atribuidos dentro de la experiencia. Esto todavía se hace hoy en día cuando el "exceso" se entiende simplemente como una textura de viejos conceptos. Sólo una fenomenología puede emplear las funciones del experienciar más allá de la variedad de conceptos. En otros trabajos, que resumo aquí, se puede encontrar una manera filosófica para mostrar y emplear directamente algunas de sus funciones en el pensamiento y en el discurso.

No encontramos ni objetivismo ni indeterminación. Donde otros ven indeterminación, nosotros encontramos complejidad - un orden siempre inacabado que no puede representarse, pero que tiene que ser tomado en cuenta mientras pensamos. Es un orden mucho más fino, más orgánico, que siempre proporciona funciones implícitas, independiente de si prestamos atención a ellas o no. Intentaré mostrar algunas de estas funciones en la primera parte de mi artículo.

Para hablar con y desde lo que es más que las categorías, empleamos la capacidad del lenguaje para nuevas sentencias. Esta capacidad del lenguaje está arraigada en el cuerpo humano como reflexivamente sentido desde adentro. La reflexividad está perdiéndose actualmente, porque la atención se entiende a partir de los lineamientos de la percepción, como si una persona neutral y no examinada aquí dirigiera un rayo neutro hacia algún objeto ya separado allá. Si atendemos el experienciar directamente encontramos que vivimos con cuerpos situacionales que siempre se sienten a si mismos al sentir cualquier otra cosa. Así que la primera mitad de mi artículo se refiere a las funciones de aquello que es más que categorías, especialmente a las interrelaciones inherentes del lenguaje, las situaciones, y el cuerpo humano. La segunda mitad de mi artículo se refiere a la reflexividad de la atención, la auto-conciencia y el proceso de primera-persona.


1.

La fenomenología, según yo la entiendo, determina su propio uso del lenguaje. Puede desarrollar nuevas categorías de descripción. Puede examinar y dirigir el uso de la lógica y la teoría. La fenomenología para mí no es la pequeña fenomenología que se entiende a si misma como sólo describiendo experiencias conscientes tomadas desde el universo, desde otras personas, y desde las profundidades del "inconsciente" de la persona y del cuerpo. Mencionaré estos temas para mostrar que ellos no están más allá de la fenomenología, como siempre lo he entendido. La fenomenología es pequeña cuando acepta una pequeña esquina dentro del cuadro del mundo de las ciencias reduccionista.

Una filosofía que puede pensar con el “más” no asume el cuadro de la ciencia. No asume, en palabras de Russell, que la lógica es el "accesorio del mundo". Queremos obtener y entender el gran poder de la lógica y de la ciencia, y asir cómo éstas están incluidas en mucho más que ellas mismas. Necesitamos urgentemente agregar un nuevo y diferente tipo de ciencia para acrecentar ese cuadro-del-mundo. La negativa de Husserl de asumir la ontología reduccionista era legítima, y podemos ir profundamente en la dirección que él abrió. Podemos obtener esta y también otras ontologías en y desde la fenomenología.

En su uso, todos los conceptos involucran más que sus meros patrones lógicos. Pero si no prestamos más atención a esto, entonces parecemos no tener nada aparte, cuando los conceptos fallan. No hay ningún nuevo camino, sólo arbitrariedad cuando los conceptos fallan. Nos encontramos a nosotros mismos en un revoltijo de posibilidades conceptuales, una mezcla de todos los conceptos y teorías que hemos leído y pensado. Podemos movernos en todas las clases de posibles direcciones, antiguas y nuevas. Siempre pueden hacerse muchas distinciones analíticas, y no necesitan ser absurdas. En esta plétora lo que escogemos decir es arbitrario.

A lo que deseo apuntar es un poco complejo. El revoltijo de viejos conceptos está aquí, pero ellos por sí solos no determinan lo que encontramos. Permítame preguntarle: ¿Cuándo ningún concepto parece funcionar, qué más encuentra usted aquí? Pienso que encuentra que usted todavía está aquí, por supuesto, en medio de su situación, y todavía puede encontrar su esperanza acerca de hallar algo a partir de su incursión dentro del tema. Quizás usted estaba siguiendo una corazonada incierta, la sensación de algo prometedor. En ese caso eso también está todavía aquí. Junto esto, usted siente implícitamente todo lo que ha aprendido y pensado, pero no como un revoltijo, sino más bien considerando cómo eso se relaciona de una manera focal hacia lo que usted está rastreando. Nada de esto se disipa.

Lo que usted encuentra no es desorden, no es limbo, no es sólo flujo, no es algún concepto junto a su concepto opuesto. Más bien, usted encuentra una complejidad, contenida, implícitamente ordenada, quizás parcialmente opaca. A partir de esta complejidad puede que usted, por momentos, sea incapaz de continuar, por lo menos durante algún tiempo. Esta complejidad implícita es bastante diferente del revoltijo de conceptos y posibilidades analíticas.

Hay variables fenomenológicas en este "borde". A veces el sentido de semejante borde ya está allí, requiriendo nuestra atención, pero usualmente necesitamos un minuto silencioso para atender dónde puede surgir. Y cuando ha surgido, si lo dejamos incluso por un momento, entonces sólo lo recordamos. Necesitamos otro minuto silencioso para encontrarlo de nuevo. Cuando surge, puede estar disponible para ser una fuente de expresión. O, puede permanecer cerrado y opaco, exigiéndonos que volvamos repetidamente sobre él antes de que se abra. Puede ser una sensación difusa desde la que muchas posibilidades pueden articularse. O, puede haber un foco particular implicando una corazonada sentida o una insistente sensación de algo. En “El Experiencing y la Creación de Significado”, encontré interesantes relaciones entre estas variables.[2] Mucho trabajo se ha hecho desde entonces a partir de este tipo de dato.

He estado hablando sobre conceptos que fallan, pero incluso cuando ellos funcionan bien, siempre podemos dirigirnos a la complejidad implícita. Es un orden más orgánico, un tipo de orden más preciso y más demandante, un orden muy finamente determinado, muy diferente de la lógica, y aún sensible a la lógica. Contiene una gran cantidad de distinciones y entidades implícitas, pero usted puede asegurarse fácilmente que esto tiene mucho más orden que éstas, y es un orden de diferente tipo.

Ahora debo apuntar al modo de lenguaje que he usado aquí. ¿Puedo realmente usar palabras como "orgánico”, "orden”, "preciso”, "tipo”, "determinado", y "diferente", para hablar acerca de algo que es más que distinciones conceptuales? Estas palabras parecen significar ciertas distinciones conceptuales. ¿"Orden" no se refiere siempre a entidades y patrones discretos? ¿"Orgánico" no se refiere a ciertas entidades definidas? Pero en mis sentencias las palabras no han permanecido dentro de sus viejos significados. Cuando hablamos desde la complejidad, las sentencias pueden acrecentar los significados de las palabras. Notamos esto sobre todo cuando tenemos dificultades para encontrar las palabras. Entonces podemos sentir la tensión física mientras las palabras implícitas se reestructuran a sí mismas en nuestros cuerpos, de modo que cuando surgen, lo hacen nuevamente reordenadas. Las palabras pueden adquirir más significado cuando ellas vienen en sentencias que surgen novedosamente desde el borde de la complejidad implícita.

Usted no necesita ser un filósofo para encontrarse a sí mismo en tal borde. Usted podría estar trabajando una nueva observación semi-formulada en cualquier campo. O, podría estar en medio de la escritura un poema. O, podría encontrarse en una situación problemática que ninguna acción obvia podría resolver. Con la concepción usual acerca del cuerpo donde se le considera una máquina, puede parecer sorprendente que éste pueda sentir una situación, y lo que es más, que pueda implicar y demandar un próximo paso de discurso o acción que nunca ha sido visto antes. Pero estamos familiarizados con este "conocimiento" corporal en muchas situaciones prácticas. Sabemos que no podemos basar nuestras acciones sólo en lo que podemos conceptualizar. Tenemos que usar nuestro sentido corporal implícito de la situación entera. Podemos encontrar una manera que resuelva nuestra incomodidad corporal, o quizás no. Lo decidimos cuando es debido, pero quizás una gran incomodidad permanece estancada allí. Esta incomodidad corporal "sabe" algo de la complejidad que no fue tomado en cuenta en la decisión. ¡Pero cuando una decisión se siente correcta en nuestros cuerpos, qué bien dormimos esa noche!

Por ejemplo, ahora mismo ¿dónde siente su reacción hacia lo que estoy diciendo? Si no ha tenido que detenerse para articularlo, entonces aún es sólo una sensación física de significado implícito, quizás de excitación, quizás de incomodidad; de cualquier manera, un sentido corporal que sólo un cuerpo filosófico podría crear. No es una emoción, tampoco un mero sentimiento sobre esta discusión, sino una complejidad implícita, un conjunto de pensamientos filosóficos implícitos.

Pero estoy yendo demasiado lejos. Permítame escoger un ejemplo y entrar en un poco de detalle. Espero que el ejemplo me permita apuntar a la estrecha relación entre el lenguaje y el cuerpo. En mi ejemplo notará el “surgir” físico de las palabras. El ejemplo también debería mostrar cómo podemos encontrar dónde se abre la complejidad implícita. En tercer lugar, debería mostrar cómo reconocemos cuando no hablamos desde la complejidad implícita, y cuando sí lo hacemos.

Supongamos que usted está escribiendo un poema. Tiene seis u ocho líneas pero el poema no está terminado. Quiere continuar. De una manera implícita usted siente (se da cuenta, tiene, vive, es...) lo que debería decirse luego, pero usted no sabe qué decir. Las frases que surgen no lo dicen precisamente. Usted rechaza una frase tras otra. ¿Cómo es capaz de hacer esto? Usted no sabe qué decir, pero reconoce que estas frases no lo dicen. Algo implícito está funcionando en su rechazo hacia ellas. Luego, surgen frases encantadoras. Algunas son muy buenas, pero las guarda para otro poema. Pero ESTA demandante sensación implícita todavía permanece allí.

Usted puede distraerse por un momento. Ahora la sensación demandante se ha ido. ¡Usted re-leyó calladamente el poema entero, hasta el final de lo que tenía hecho, y ahí está de nuevo! Y aún no puede decirlo.

¿Qué es o dónde está "eso", qué está ahí de nuevo? Es muy persistente y preciso. Su cuerpo entiende las frases que surgen. Conoce el lenguaje y demanda (yo digo, implica) algo más preciso.

Su mano titubea en el papel, su cuerpo sabe lo que necesita decirse y que nunca ha sido dicho aún en la historia del mundo (si este es un buen poema).

¡Eventualmente las frases correctas surgen!

¿Qué quiere decir la palabra "surgen" aquí? ¿Cómo nos surgen las palabras? Este "surgimiento" necesita ser estudiado. ¿Cómo surgen las frases correctas y cómo se les reconocen?

Como poeta, usted no necesita preocuparse de estas preguntas. Los poetas trabajan en lo que Husserl llamó la "actitud natural". Pero como filósofos y fenomenólogos queremos pensar con, desde, y dentro de este incierto pero más preciso borde demandante, y pensar dentro de este surgimiento de palabras. Entonces, cuando hablamos desde allí, estas tres palabras “lenguaje”, "concepto”, y "cuerpo" habrán adquirido más significado.

Como filósofo que se observa a sí mismo como poeta, usted puede encontrar que ESTO, que necesita ser dicho, es más preciso que las frases comunes. ¿Cómo o dónde tiene usted esto? Su mano moviéndose sobre el papel casi lo dice. Su cuerpo entero demanda (implica) ESTO. Pero ahora la palabra “cuerpo” habla de su cuerpo como sentido desde adentro, no sólo de su cuerpo externamente observable.

El significado implícito no existe antes o sin el lenguaje. En los animales el cuerpo interiormente sentido existe antes del lenguaje. Pero el cuerpo humano nunca está antes del lenguaje. Pero el significado implícito no es sólo el resultado del lenguaje. La relación del lenguaje con el cuerpo es más intrincada que un simple “con” o “sin”. Su cuerpo entiende bien el lenguaje y las frases que rechaza. Pero puede generar una implicación corporal que va más allá de lo que los significados comunes ya compartidos podrían implicar. El cuerpo conoce el lenguaje, y siempre se mueve novedosamente de nuevo, más allá de los significados ya existentes.

El cuerpo reestructura físicamente las mismas viejas palabras, de modo que ellas surgen para nosotros ya estructuradas en nuevas frases y sentencias. Esto es así en todo el discurso ordinario, no sólo en el pensamiento novedoso. No buscamos palabras particulares para luego pegarlas juntas. Si nos oímos a nosotros mismos diciendo algo equivocado, sólo podemos detenernos, recobrar el sentido implícito de lo que estábamos a punto de decir, y esperar a que surja otro conjunto de palabras.

El "surgimiento" de las palabras es corporal, como el surgimiento de las lágrimas, del dormir, del orgasmo, de la improvisación, y como el surgir de la inspiración. Pero aquí tenemos que ser cuidadosos. Los animales superiores también duermen y tienen orgasmos y vidas muy complejas incluso sin el lenguaje. Pero el lenguaje está implícito en el cuerpo humano entero (no sólo en nuestros cerebros). El lenguaje está implícito en nuestros movimientos musculares y en cada órgano. Es implícito en lo que despierta o estropea nuestros apetitos, y en lo que perturba nuestro dormir. El lenguaje es parte de la cultura y de la historia, pero el cuerpo está siempre novedosamente aquí de nuevo, y puede decir "no”, incluso cuando la cultura y la razón dicen "sí". Si usted entra allí, usted encuentra un conjunto finamente ordenado de posibilidades, por lejos más intrincado que la cultura. El cuerpo puede insistir en un camino nuevo y más sofisticado que nunca había sido encontrado, y que puede que nunca se encuentre. A menudo necesitamos encontrar nuestro camino más allá de las formas culturales. Similarmente, la improvisación y la inspiración vienen de un modo corporal más allá de las formas ya existentes.

Aunque lo que llamamos "tu" no controla lo que surge, la implicancia no es una otredad (tampoco una "alteridad"), no es otro sí mismo, no es inalcanzable. Más bien, lo que surge en esta manera se siente más profundamente y no censurado desde usted, que cualquier cosa que pudiera usted construir. Ahora las palabras "tu" y "sí mismo" se refieren al grado de acuerdo de la mismidad (selfness), ya que somos más nosotros mismos cuando hay un surgimiento novedoso y sorprendente a través del cuerpo.

No ha habido ninguna palabra establecida para este tipo de dato corporal. Las palabras "percepción", "idea", "emoción", "sentimiento", "afectivo”, "kinestésico”, "propioceptivo", todas significan algo más. No lo denomine por una vieja palabra; las personas podrían no ser capaces de encontrarlo. Permítale generar una rara nueva frase. Es un significando sentido, una sensación sentida, el referente directo, la demanda implícita.

Todos los conceptos conocidos están disponibles, pero sus patrones no son lo que encontramos aquí. Si no tuviéramos nada más, estaríamos en un limbo. Pero tenemos mucho más que conceptos - tenemos el lenguaje que se forma fresca y singularmente para decir todo esto. Y tenemos aquello desde lo cual el lenguaje puede hablar novedosamente, y que es cualquier cosa menos algo indeterminado. Lo que surge desde la complejidad de esta manera es más finamente organizado, usualmente a un nuevo nivel, diferente y en la dirección opuesta de los significados comunes. Ahora permítame considerar la gran pregunta que obviamente debe hacerse aquí: ¿Cómo podemos reconocer cuándo estamos hablando desde la complejidad implícita, y cuándo no? Queremos captar cómo. El hecho de que los observadores objetivos pueden distinguirlo fiablemente está bien establecido ahora. Tenemos un buen monto de investigación para apoyar esta afirmación[3].

¿Pero cómo reconocemos el llevar adelante? ¿Cómo reconoce el poeta la línea correcta cuándo surge? El poeta en la "actitud natural" no necesita explicarlo, pero ahora es nuestro turno como filósofos de hablar de esto. Implícitamente "sabemos" la respuesta, pero no podemos decirla fácilmente. Las personas dicen que las palabras "encajan" con el sentimiento, pero las palabras y los sentimientos no tienen una forma común como dos triángulos congruentes. Cuando las personas en la actitud natural dicen "encaja”, es suficiente para que ellas "sepan" lo que ellas quieren expresar, pero si examinamos lo que ellas quieren decir, encontramos que la palabra "encaja" no habla-desde lo que ocurre. Habla desde los conceptos usuales de la representación, habla de un acuerdo o copia que son imposibles aquí. Una frase no es una copia de un sentimiento.

¿Pero podemos decir lo que ocurre? ¿O sólo podemos negar la vieja noción de la representación? ¿Tenemos aquí más que los viejos conceptos? Por supuesto, tenemos más aquí. Tenemos lo que ocurre, y también tenemos el poder del lenguaje que puede hablar novedosamente desde lo que ocurre. Permítanos dejar que el lenguaje haga esto, y también observar cómo éste hace esto.

En lugar de la palabra "encaja" invitamos frases completamente frescas. El poeta rechazó muchas líneas porque la implicación más precisa continuó estando allí. Ninguna de aquellas líneas podría llevarla consigo. Ahora ya no continúa estando ahí, porque esa línea especial ha llevado la implicación adelante.

¿La nueva línea ya estaba oculta en la implicación? No, la línea vino desde, pero no estaba en la implicación. El patrón que citamos como: “vino desde, pero no estaba en”, es más complejo que la representación. Estamos hablando desde él, lo estamos llevando.

¿La implicancia se ha vuelto explícita? ¡No, no del todo! Lo implícito no se vuelve palabras, aún después de que las nuevas frases surgen. Lo implícito nunca se convierte en algo explícito, como si ahora ya no estuviera allí. Si lo implícito no estuviera más allí, el poeta no sabría preferir justo esas palabras. Más bien, estas palabras llevan lo implícito con ellas. Ellas lo traen. Ellas lo llevan adelante. Ellas lo llevan consigo. Traen esta implicancia con ellas; lo cual señala cómo es que el poeta sabe para captar justo esa línea.

Por fin el poeta sabe qué “era” lo implícito, pero ¿es esta implicancia realmente la misma que estaba allí antes? No podemos decir que sí, porque el poeta realmente no sabía qué estaba implicado. No podemos decir que no, porque entonces no habría ninguna conexión y ninguna razón para mantener estas líneas. De nuevo aquí los conceptos viejos fallan, y nuevamente apunto al patrón más intrincado que encontramos, y al poder del lenguaje novedoso para hablar desde él. Podemos hacer mucho más que negar que la implicancia sea lo mismo o diferente. Como filósofos reconocemos el "lo mismo” y el “diferente" como los principios medulares del uso lógico de los conceptos.

Haciendo un comentario sobre mi filosofía, Mohanty quiso dividir el llevar adelante. Él quiso saber qué parte estaba allí antes y qué parte es nueva y diferente. En lugar de eso, permítanos hablar desde el patrón que encontramos aquí[4].

El fresco lenguaje de "ya no continúa estando ahí" y "llevado adelante" ahora se vuelve un nuevo concepto, pero también una instancia para una nueva manera de usar los conceptos. El lenguaje novedoso lleva a un nuevo concepto cuando hay un patrón, algo que también podemos ver en muchas otras circunstancias. Pienso que usted se encontrará a sí mismo usando el concepto de "llevar adelante" en muchas situaciones. No había habido ninguna manera de hablar desde esta relación entre lo implícito y las palabras, pero ahora sí la hay.

Como concepto, "llevar adelante" también tiene el tipo usual de patrón, una estructura, un tipo de diagrama en el espacio vacío. Contiene el patrón espacial de hacia adelante (y hacia atrás), y también el patrón de "llevar”, es decir, algo es tomado y movido por algo más. Pero esto por sí solo dice muy poco. El concepto significa nuestro uso de él en esta circunstancia, donde las palabras (podrían ser acciones) permiten que una implicancia precisa no siga estancada allí, sino que la llevan consigo. Sin considerar esta circunstancia, el concepto no dice mucho. Así que no sustituye el rol que la complejidad implícita juega aquí. No sustituimos el concepto por la complejidad; más bien, tomamos la complejidad para que el concepto pueda hablar-desde esta circunstancia intrincada.

¿Pero no es algo un "concepto" sólo porque su patrón se libera de la circunstancia de la que surge primero, para que sea aplicable en otra parte? Pero el patrón de este concepto no es sólo un diagrama espacial separable. El patrón también es su relación con la complejidad llevada-adelante. Cuando aplicamos el "llevar adelante" en otra parte, aplicamos esta circunstancia. Permítame explicar cómo este concepto es aplicable en otras situaciones.

Los conceptos que llevan sus circunstancias implícitas consigo son mucho más precisos. Ellos significan lo que hacen en esa circunstancia en esa situación. Cuando se aplican en otra circunstancia ellos traen su circunstancia implícita previa dentro de la nueva circunstancia implícita. Así que ellos no tienen el mismo efecto allí, ni tampoco sólo un efecto diferente, sino que nuevamente un efecto que es más que “el mismo” o más que “diferente”. ¿El lenguaje puede decir lo que encontramos? La circunstancia implícita previa del concepto se "entrecruza" con la nueva circunstancia, para producir justo este próximo cambio en esta nueva circunstancia. Podemos entrar en su efecto. Entonces encontramos que ese entrecruzamiento abre cada concepto para que pueda hacer más que antes. También encontramos que abre cada nueva circunstancia de modo que allí hay más de lo que había antes. El entrecruzamiento de dos circunstancias no trae el común denominador más bajo sino un gran monto que es nuevo para los dos que se cruzan.

En un orden lógico cada significado adicional es una profunda limitación del resultado. Disminuye "los grados de libertad". Pero la complejidad tiene el orden respondiente en el cual, a mayor requerimiento que hayan sido formulados, mayores cantidades de posibilidades que por consiguiente se abren. Pude mostrar esto en “El Experiencing y la Creación de Significado”.

Cuando los dos patrones sólo funcionan lógicamente, se limitan mutuamente bajo su mínima comunalidad. Nuestra capacidad para los patrones lógicos es un poder humano enormemente valioso, pero no lo perdemos si también usamos el tipo de patrón que ocurre con la complejidad. El "Llevar adelante" y el "entrecruzamiento" son dos conceptos más-que-lógicos que he introducido. En el entrecruzamiento de dos complejidades, cada una se vuelve implícita en la otra en la medida que puede. Éste es un proceso implícito sumamente preciso. Cuando entramos en este efecto implícito, encontramos que las nuevas posibilidades son mucho más precisamente diferenciadas de que lo que teníamos antes.

(Vea C&D para esta filosofía del lenguaje y del uso de las palabras).

Por ejemplo, previamente distinguí el experienciar de la plétora analítica arbitraria. Esta distinción tiene su significado sólo en esa circunstancia, a fin de encontrar ambas. Sólo dije: "Si usted va más allá, ¿qué es lo que encuentra que tiene allí?” Otra cosa, que por el bien de encontrarlas, yo no distinguí. Aún así, tenía que decir que lo analítico ya está implícito en lo experiencial. Así que esto no era el patrón separable de "dos". Cuando aplicamos esta singular díada en otra parte, podemos esperar que ella haga más allí, de lo que puede surgir desde ella aquí. Pero, en realidad, los conceptos siempre traen su complejidad. Cuando aplicamos cualquier concepto en otra circunstancia, podemos entrar en la complejidad para encontrar qué efecto ha tenido allí.

Las cosas no vienen separadamente con relaciones externas entre unidades ya delimitadas. El experienciar precede las unidades. Nosotros creamos las unidades. Las formamos retroactivamente, y por eso obtienen los poderes de la inferencia lógica. Podemos crear teoría lógica sin asumir una realidad que consiste en unidades lógicas. Y, siempre podemos re-entrar en la complejidad después de cualquier inferencia lógica.

Se ha sabido por mucho tiempo que los conceptos traen sus circunstancias implícitas y que no son lo mismo en contextos diferentes, pero esto siempre fue considerado una terrible limitación que tiene que ser ignorada si queremos hacer sentido. Por consiguiente, se dijo que los conceptos “excluyen" toda su complejidad, como si la complejidad real sólo consistiera en "particulares" subyacente bajo los conceptos. Pero los conceptos no excluyen su complejidad, y ésta no sólo consiste en detalle subyacente. Cuando los conceptos son tratados como patrones vacíos, ellos parecen acercarse a la complejidad que siempre está allí y a la que siempre se puede entrar. Aunque esta cercanía es vital para la lógica, ha dado a los conceptos una mala reputación como si ellos debieran siempre acercarnos a más. Pero esto no es así.

En contraste con los patrones espaciales que no tienen ningún dirección-de-valor inherente, encontramos que esa implicancia experiencial tiene un carácter potenciador-de-vida que-se-mueve-hacia-adelante. Los nuevos pasos implícitos (de lenguaje o acción) están en una dirección hacia-la-vida. Lo que usualmente llamamos "dirección" está definida por algún objetivo o indicador externo. La “dirección” externamente-definida puede cambiar a cada paso, pero en su intrincado significado implícito, decimos; mirando atrás, que los pasos sorpresivos del llevar adelante estaban en "la misma" dirección desde el principio. La dirección orgánica del cuerpo es previa a la "dirección" externamente definida. Como sociedad debemos ser cuidadosos de que el gran progreso de las ciencias lógicamente reduccionistas no nos lleven a perder esta poco entendida característica del proceso corporal.

Vemos que el lenguaje, el cuerpo, y la interacción situacional juntos son un solo sistema. Cada situación consiste en centenares de posibilidades para las acciones y los actos de discurso. Éstas son rutinas culturalmente dadas, pero un cuerpo individual puede sentir no sólo de los patrones rutinarios, sino también los nuevos pasos potenciadores-de-vida más allá de las formas y las rutinas.

El experienciar siempre es una secuencia. Si aplicamos el "llevar adelante" a una secuencia entera, el concepto tiene un nuevo efecto. Podemos pensar en la secuencia como un constante llevar delante de lo implícito dentro de una nueva implicación que a su vez es llevada adelante dentro de una implicación aún más nueva. Este proceso es un "zig-zag" entre lo que está implicado por una parte, y las declaraciones o acciones por el otro. Lo implícito y lo acciones que ocurren se responden mutuamente.

Si empleamos el zig-zag, podemos supervisar si estamos hablando desde la complejidad implícita, o no. Suponga que usted tiene algunas nuevas ideas semi-formuladas para un artículo, y ahora tiene una oportunidad de hablar sobre eso con alguien. Usted tiene un rico sentido implícito de lo que quiere decir, pero nada escrito. Hablar acerca de tal sentido implícito puede anularlo. Usted parece haber tenido sólo un par de ideas embotadas. Pero nosotros sabemos que hablar sobre eso también puede maximizarlo y expandirlo. Entonces usted se asombra de encontrar tantas ideas, todas aún en desarrollo. ¿De qué depende esto?

Mi punto aquí es que: Usted no necesita esperar hasta llegar a casa, y lamentar haber hablado prematuramente, o alegremente alabar el poder de diálogo. Si se mantiene volviendo a lo implícito, usted puede verificar paso a paso si éste está siendo llevado adelante. Si lo implícito se frunce, rápidamente deseche la declaración. Vendrán mejores palabras.

Este ejemplo me ayudará ahora a discutir una conclusión de largo alcance: Si usted dirá, retroactivamente, que "tenía" una gran idea o una idea discreta, no sólo depende de lo que usted tenía, sino también de si aquello fue llevado adelante o no. El llevar adelante tiene dos tiempos pasados: el tiempo registrado detrás de él, y el pasado retroactivo visto desde el ahora. En el pasado registrado usted podría recordar cómo era aquello antes de que usted empezara a hablarlo. En el tiempo retroactivo, ahora, usted dice qué "era" lo implícito realmente. Ninguno es inventado. Los dos son precisamente sólo lo que ellos son.

La secuencia del llevar-adelante nos da un nuevo concepto de tiempo. Por ejemplo, la nueva línea le permite al poeta saber lo que "realmente significaban" las líneas previas. Ahora puede que ellas necesiten revisarse, pero esto será una afinación, no sólo un cambio. El proceso se ha vuelto atrás sobre si mismo para llevar adelante lo que las líneas anteriores "significaban". Retroactivamente se puede explicar ahora qué "había" en las líneas previas que han conducido a esta nueva. No sólo el pasado recordado, sino también un nuevo pasado, un segundo pasado que es experienciado de vuelta desde el presente, pero de manera muy precisa, no arbitrariamente[5].

A la secuencia del llevar adelante yo la llamo "no-laplaciana". Laplace dijo que si él pudiera conocer todas las partículas y su velocidad en cada momento, podría decirnos todo sobre el pasado y el futuro. El zig-zag permanece en contraste con la lógica Laplaciana. Necesitamos a ambas. La inferencia lógica es indispensable y llega donde nada más puede. A menudo, usted podría querer seguir de corrido 39 pasos puramente lógicos, pero después de eso, o en cualquier punto, usted puede instituir el proceso de zig-zag en el que cada paso puede revisar el todo.

La acción y los actos de discurso ocurren en lo implícito de modo que se convierten en una próxima implicación. El presente es también la vuelta constante sobre si mismo para traer el pasado implícito hacia el futuro recientemente implicado. Este patrón es más intrincado que el tiempo lineal. Es un tiempo de relaciones internas, en lugar del tiempo usual que consiste en posiciones absolutamente presentes que no se relacionan entre sí a menos que un observador las relaciona externamente.

Lo que he presentado son pequeños ejemplos, pequeños trazos de una filosofía. Mi intención es sólo indicar una nueva manera en la que podemos hacer fenomenología del lenguaje, fenomenología del cuerpo, y fenomenología de los conceptos.

Al moverme a la segunda sección de este artículo, debo basarme ampliamente sobre las referencias del trabajo filosófico detallado que he escrito en otras partes. Tendré que mencionarlo y luego continuar.

Sólo podría mostrar un poco aquí. Nos hemos vuelto capaces de emplear (y, por medio del empleo, también caracterizar) muchas de las maneras en las que la complejidad funciona en el pensamiento, en el lenguaje, y en la acción, así como en la lógica y la ciencia.

Por lo tanto, la filosofía también ha desarrollado varias prácticas que están enseñándose ampliamente. Las mencionaré al final.

Además de los términos "llevar adelante" y "entrecruzamiento" hemos desarrollado otros que también son más-que-conceptos-lógicos, por ejemplo "dominio implícito”, y "multiplicidad indivisible".

También hemos encontrado ciertas características de los procesos más-que-lógicos. Uno que mencioné es que más condiciones aumentan los grados de libertad.

Ya he mencionado el Modelo Procesal en el cual el proceso de llevar adelante se exhibe a si mismo y desarrolla conceptos con los cuales entenderse a si mismo. Estos conceptos no-Laplacianos están tanto interna como lógicamente conectados. Ellos son inherentemente fenomenológicos, pero también tienen los poderes de la inferencia lógica. Ellos consisten, en parte, en las funciones implícitas mismas, pero ellos también pueden servir como conceptos puramente lógicos que pueden aplicarse a los datos de las ciencias reduccionista. Esto hace posible acrecentar éstos últimos de modo que podamos pensar también sobre las cosas vivientes y los seres humanos[6].

Esta filosofía proporciona una nueva manera de avanzar desde donde la mayoría de los filósofos se detiene. Por supuesto, todo ellos emplean la complejidad. La filosofía modela y usualmente reposiciona los términos principales lo cual puede ocurrir sólo porque los términos funcionan en la complejidad. Algunos filósofos también apuntan a la complejidad. Podemos descansar en sus hombros y continuar desde su trabajo, porque podemos entrar en la complejidad, y porque podemos permitir que un lenguaje novedoso hable desde ella en nuevas sentencias y con nuevos patrones. De esta manera podemos emplear la contribución de un filósofo más eficazmente. Podemos continuar desde Husserl también de esta manera.


2.

Husserl descubrió lo que yo llamo "la complejidad". Y entonces no detuvo solamente en ella, como tantos otros hicieron. Él entró en ella y clasificó cerca de mil facetas, como Adán en el Paraíso nombrando a todos los animales.

A su manera, Husserl encontró que el presente ocurre dentro de la implicancia previa y la lleva adelante como la nueva implicancia. Él negó que el tiempo consista sólo en presentes puros. Él encontró que allí también hay siempre una proyección del no-todavía. Por ejemplo, mientras empiezo ahora esta misma frase, usted ya está (.....). Sí. Y, si me detengo, y usted siente como si nos hubiéramos detenido en medio de un salto de longitud. Dicho en mis términos, Husserl encontró que el presente ocurre dentro de una proyección previa, y que también es una nueva proyección. Si entramos profundamente en la complejidad aquí, encontramos el llevar adelante.

Husserl también encontró que la complejidad no puede agotarse. Él dice:

“dass jede noch so weitgespannte Erfahrungsmannigfaltigkeit noch nähere und neue Dingbestimmungen offen lässt, und so in infinitum“.[7]

“que cada aspecto de experiencia, no importa cuán extensa sea, deja abierta nuevo detalle y nuevas determinaciones de las cosas hasta el infinito”.


Él dice, como yo acabo de decir, que la aplicación de un concepto nos exige entrar de nuevo en la complejidad, para encontrar lo que el concepto hizo allí:

“Der Ausdruck ist nicht so etwas wie . . . ein darübergezogenes Kleid; er ist eine geistige Formung, die an der intentionalen Unterschicht neue intentionale Funktionen übt, und von ihr korrelativ intentionale Funktionen erfahrt. Was dieses neue Bild wieder besagt, das muss an den Phänomenen selbst . . . studiert werden (Ideen I, para 124, p. 307)”. (Ideen I, para 124, p. 307).

“Una expresión no es como uno podría suponer... como un agregado; es una formación psíquica que realiza nuevas funciones en la intención subyacente, y las experiencias sucesivas funcionan a partir de ella. La importancia de este nuevo cuadro debe ser... estudiado en los fenómenos mismos”.


Husserl abordó la complejidad con ciertas categorías no cuestionadas, por ejemplo sus divisiones artificiales entre percibir, sentir, y voluntad. Él no cuestionó el tiempo lineal, el espacio geométrico, y la lógica matemática, porque su proyecto era obtener éstos desde la complejidad. Él vio que podía obtener las formas claras y estables. Él consideraba que su proyecto se completaría si lograba encontrar todos lo que está involucrado en la obtención de éstos. Y, él también asumió que la complejidad es finita en este respecto:

“Der Ausdruck is vollständig, wenn er alle synthetischen Formen und Materien der Unterschicht begrifflich-bedeutungsmässig ausprägt”; (Ideen I, para 126, pág. 309, mis cursivas).

“Una expresión está completa cuando ésta conceptual y significantemente explica todas las formas sintéticas y materiales de lo subyacente”.


Aquí encuentro, en el margen, mi propia nota de cuando leí este texto por primera vez hace muchos años atrás. Dice: "¿Existe un 'todas'?"

Incluso con respecto a cualquier preocupación, la complejidad siempre puede llevar más allá, y puede enriquecer y complejizar los hallazgos previos. Pero eso nunca los hace erróneos o inútiles. A menos que uno encuentre un error (lo cual es algo bastante diferente, pero esto exige otra intrincada e interminable discusión), uno retiene los pasos previos, aunque la complejidad profunda se hace implícita en ellos.

Husserl no re-entró tan a menudo, él habría pensado previamente que él había completado el trabajo y había aclarado todo lo que se podría aclarar. Pero él estaba frustrado en su asunción de que la fenomenología revela un reino particular de objetos y relaciones permanentes. Cuando retornó donde había encontrado todo su detalle específico, él encontró que éste se había abierto y desarrollado profundamente. Ahora él tenía que escribir una descripción más diferenciada. "Otros construyen edificios" él dijo, "considerando que yo sólo excavo más y más profundo en la tierra". En otras palabras, él encontró el llevar adelante y el orden respondiente, pero no lo reconoció como una característica inherente del experienciar y como fuente fenomenológica del hablar.

Si entramos en la complejidad en cualquiera de las circunstancias que Husserl abrió, y si no estamos limitados por sus asuntos lógicos y sus categorías, podemos ir más allá en cualquier tema. No podemos ir más allá sólo con sus conceptos y esencias por sí solas, pero podemos, si les permitiéramos llevar la complejidad consigo, si pensamos no sólo con sus conceptos sino que con la complejidad y los conceptos.

Con los viejos hábitos podríamos asumir equivocadamente que tal sentir interior es completamente el resultado de sus categorías, de modo que desapareciera si las cuestionamos. Pero esto no es así. Como muestra “El Experiencing y la Creación de Significado”, la complejidad que encontramos por medio de los conceptos y las categorías no está controlada por los conceptos y las categorías. En la complejidad ellos no actúan como si fueran premisas lógicas que controlan lo que vamos a encontrar. Lo que encontramos con ellos no necesita ser consistente con ellos. Lo que encontramos directamente en cualquier circunstancia donde aplicamos conceptos, puede requerir inmediatamente una amplia diferenciación en los mismos conceptos que llevaron a ella. La complejidad no está determinada por ninguna jerarquía de conceptos. Incluso el detalle más pequeño, aparentemente subyacente bajo un concepto menor, puede llevar a una diferenciación experiencial que reformula las categorías superiores. Mostré esta "inversión" en “El Experiencing y la Creación de Significado” y en un nuevo procedimiento, "Pensando en el Borde" (TAE)[8].

Husserl también encontró lo implícito, pero él pensó en ello como un "halo" alrededor de los bordes de las percepciones claras, como la visión periférica. Él asumió que si él atendiera directamente algo implícito, sólo habría percepciones claras allí. Nosotros no necesitamos asumir esto. Husserl extendió este modelo perceptual a todos los otros reportes sobre el nivel reflexivo fenomenológico.

El más alto honor que podemos dar a una filosofía es hacerla fructífera y significativa en el futuro, pensando más allá con ella, atravesando sus limitaciones. Para Husserl el halo incierto está sólo en el borde de lo que percibimos. Esto es sumamente cierto para la percepción, aunque Merleau-Ponty mostró que incluso un una percepción directamente consciente puede incluir mucho que no está claro. Pero con la percepción lo que es incierto está normalmente en la periferia. Si en lugar de la percepción consideramos el lenguaje y el significando, encontramos, en cambio, que el "halo" es el centro. Para encontrar lo que una declaración significa, tenemos que entender su significado implícito.

Este es el significado central, no el borde. Las palabras significan el cambio que ellas hacen cuando ellas son dichas. El cambio ocurre implícitamente en la situación. Si examinamos qué es eso que funciona como el significado de la declaración, qué diferencia hace al decirla, cuál es el punto de ésta, descubrimos que la complejidad implícita es lo que realmente opera cuando una declaración funciona. Cuando decimos "lo entiendo”, el entendimiento es una complejidad implícita. Cuando no entendemos una declaración, podemos repetir sólo la declaración. Repetimos las mismas palabras. Pero cuando entendemos la declaración, podemos hablar de ella de muchas maneras.

Para la filosofía, el patrón de objetos perceptuales claros que se encuentra allí y es capaz de ser formulado por sí solo, está absolutamente obsoleto. No podemos usar la percepción como modelo para el lenguaje o para la mayoría de todo lo demás. Una complejidad implícita funciona centralmente, y tenemos que estudiar cómo el discurso, el pensamiento, y la acción funcionan respecto de ella. La filosofía no puede modelarse a sí misma sobre la recepción de objetos perceptuales "externos". Tiene que estudiar el proceso por el cual ocurre la distinción externo/interno (Un Modelo Procesal, VIIB).

La limitación del modelo de la percepción se relaciona con el problema sobre las categorías de la descripción. Los dos problemas van juntos. Con la percepción como modelo básico, las categorías del pensamiento, del sentimiento, y la voluntad parecen apropiadas. Un percepto parece ser una mera aprehensión. Parece separarse fuera de nuestra afectación a causa de él, y de nuestra voluntad para hacer algo acerca de él.

El trabajo de Husserl es fenomenológico en el sentido que él siempre empieza desde la complejidad y encuentra mucho más allí, de lo que puede seguir a partir de lo que él traía. Pero, al reentrar se puede seguir cómo la complejidad se diferencia más profundamente.

Husserl supo no intentar un sistema lógicamente coherente de sus muchas articulaciones independientes de la complejidad. Cada uno de éstas proporciona acceso para volver a entrar a la complejidad. Es debido a que Husserl entra en la complejidad experienciada que él puede generar tantos nuevos términos y distinciones en puntos donde sólo había habido un patrón supuestamente simple antes. Pero es también por esta razón que él no hace distinciones analíticamente deseables cuando él no las encuentra directamente.

Por ejemplo, entre los muchos cuestionamientos que Zahavi muy recientemente plantea, me parece cierto que Husserl no hizo las siguientes distinciones. Zahavi dice:
“Finalmente Husserl tiende a equiparar (1) el modo de primera-persona de lo dado, (2) la auto-conciencia, (3) un cierto sentido básico de ego-centricidad, y (4) la vida misma de la conciencia.”[9]


La frase "tiende a equiparar" dice demasiado poco, pero pienso que Zahavi tiene razón en que Husserl no hace la distinción que aclararía cómo la auto-conciencia del Ego es una característica estructural inherente en toda la experiencia. Zahavi también está en lo correcto al argumentar que esta es la visión de Husserl. La auto-conciencia es estructuralmente inherente, no meramente la percepción de, o la "presencia" de las experiencias. Zahavi está siguiendo una línea poderosa de argumento contra Pothast, que parece reducir la visión de Husserl sólo a las percepciones del Yo y a la posesión de experiencias. Zahavi escribe:

“Si el ego se concibe como algo que se opone o está sobre la experiencia, es difícil entender por qué la conciencia del ego acerca de la experiencia debe contar como un caso de auto-conciencia. [En] la discusión de Husserl... el ego... no es [sólo] algo que permanece aparte del flujo de la conciencia, sino que es una parte estructural de su ocurrir. (las subrayado es mío).


Pienso que Zahavi tiene razón, que Husserl no tradujo el "yo" sólo como una presencia por sobre las experiencias. Pero dada la circunstancia en la que Husserl describe lo que es directamente experienciado, y dadas las categorías lógicas de Husserl, pienso que éste tiene razón en no hacer las distinciones que Zahavi hace en (1)-(4) arriba. Como Zahavi dice, Husserl encuentra y dice que la experiencia del sí mismo es inherente en la estructura misma de cualquier experiencia. Hay muchos lugares donde Husserl obviamente hablar-desde más que la mera posesión. Pero pienso que no se puede distinguir la auto-conciencia inherente con el lenguaje y el tipo de conceptos que Husserl tenía disponible.

Permítame primero citar la evidencia para apoyar la lectura de Zahavi, y luego mostrar lo que se necesitaría proporcionar fenomenológicamente a la distinción que Zahavi propone.

Husserl incluye (sin hacer una distinción) no sólo la presencia de las experiencias al "yo”, sino también "mi 'lo que hago y sufro'" junto con "mi conciencia."

Husserl dice:

“Auch mein Leib ist mir gegenüber als Körper, aber nicht als Leib; der Stoss, der . . . meinen Leib trifft, trifft "mich”. (Beilage VI de Ideen II).

“También mi cuerpo está sobre mí como un Körper pero no como un Leib. El soplo que pega mi Leib “me” golpea. ‘Una puñalada en mi mano: Estoy apuñalado”.


Es interesante aquí comparar a Wittgenstein en cuanto a la relación de la persona y el dolor en el cuerpo[10].

El soplo para el "Leib" de Husserl alcanza lo que él llama "mich" claramente va más allá de lo que es presente ante su "Yo". Puedo ver mis rodillas y pies encima de mí, pero la puñalada no alcanza sólo mi mano sino a mí. Abre el cuerpo directamente a la fenomenología, no sólo como una pre-condición, como Merleau-Ponty usualmente lo discute. Y apoya mi lectura de su “mi ‘lo que hago y sufro’” que cité arriba. Al leer a Husserl podemos establecer definitivamente su hallazgo de un "Yo" que va más allá de la mera conciencia de (la mera presencia de, la posesión de), aunque uno tenga que buscar lugares especiales. Cuando Zahavi dice, Husserl no da ninguna cuenta distintiva de cómo el "Yo" es inherente en la formación misma del experienciar en lugar de sólo estar presente para las experiencias.

Husserl pone sus auto-observaciones en comillas porque él mantiene la postura reflexiva del “Yo” fenomenológicamente puro, pero lo que él encuentra dentro de las citas es su "mi" qué incluye mucho más que este "yo" supuestamente puro. Yo no estoy de acuerdo con que el reportero fenomenológico reflexivo es un mero perceptor, pero puedo acreditar el reporte sobre el "Yo" corporal como mucho más de lo que se presenta perceptualmente delante de nosotros.

Zahavi acertadamente busca una muestra del "yo" como una auto-conciencia que es inherente en cada experiencia. ¿Pero sobre qué bases fenomenológicas podríamos concebir semejante muestra? Por supuesto no querríamos simplemente inventar una de las muchas posibles teorías completamente analíticas. Para ir más allá necesitamos:

(a) Retornar a la fuente de Husserl, la complejidad implícita donde encontró lo que él escribió,
(b) Entrar profundamente en la complejidad que abre en este borde,
(c) Permitir que el lenguaje se forme a si mismo nuevamente en relación a la complejidad, y
(d) Permitir que el lenguaje hable desde los patrones no lógicos que (al aplicarlos) podemos elevar al rol de los nuevos conceptos.


La complejidad responderá diferentemente a varios tipos de atención y distinciones. Si venimos con las distinciones conocidas y buscamos el resultado conocido, podemos encontrar las viejas cosas conocidas una vez más. Por supuesto se puede encontrar lo conocido, los paquetes ya entizados tales como la memoria, la imaginería, las emociones, la percepción, el sentimiento, y la voluntad. Así que seguramente podemos encontrar también la manera en la cual todas las "experiencias" son inherentemente mías. Las experiencias no son cosas que existen por si solas.

Encontramos fácilmente el "Yo" que maneja nuestro "rayo" de atención. Y como Husserl dice, podemos de hecho cambiar este "rayo visor" atencional (Blickstrahl). Hacemos esto sencillamente al cambiar nuestra atención hacia el cuerpo desde dentro. ¿Pero encontramos estas muchas "experiencias" allí? Por ejemplo, tomemos el "ayer". ¿Es el ayer una experiencia, o es más bien una experiencia sólo en ese momento ayer cuando..., o quizás sólo una de las muchas posibilidades de relevancias y consecuencias que entraron en ese momento? Ahora podemos decir que las experiencias no están esperando allí de antemano para nuestra atención. Ellas no están pre-definidas.

Cualquier manera de atender una experiencia o experiencias es ya un llevar adelante desde la complejidad implícita. Lo que parecía ser una experiencia puede articularse en varias, y cada una puede articularse detalladamente dentro de muchas más posibilidades directamente experienciadas. El lenguaje filosófico común no tiene ninguna manera de hablar acerca de una multiplicidad implícita, una multiplicidad que no está previamente separada. Si hablamos de lo que simplemente encontramos en nuevas frases, podemos llamar al experienciar una "multiplicidad no-separada". Este es un tercer concepto no-atomicístico que necesitamos.

Cambiando la relevancia implícita en nuestra atención, podemos tomar la "experiencia" específica más pequeña y encontrar dentro de ella innumerables posibilidades que podrían ser cada una a su vez "una experiencia" nuevamente. En este respeto "este momento" o "ayer" no contiene menos de lo que podemos notar en la "vida" o en "la condición humana".

Ahora podemos decir que no existen "experiencias" como una multiplicidad ya separada como láminas en un álbum o bolitas en una bolsa. El experienciar es diverso e infinitamente diferenciable no sólo por el discurso y la acción, sino que también atendiendo a esto, en lugar de aquello. "La mera atención" no es mera. Lo que la atención pone afuera es un producto. La atención tiene el mismo poder para sacar algo fuera, como lo hace cualquier distinción en un tratado fenomenológico. La atención es una simbolización activa, pero nunca es arbitraria. La respuesta a ella puede sorprendernos y obligarnos a cambiar nuestras categorías.

Lo qué la atención trae no es arbitrario porque el experienciar siempre es simbolizado al menos por los eventos que condujeron a este momento, y casi siempre ello implica, demanda, y pre-figura un próximo paso. La atención, (conciencia, darse cuenta, presenciar...) no es un mero rayo neutro de luz, aunque en algunos respectos esto puede decirse de ella. Es siempre también un tipo especial de profunda simbolización e identificación.

Por supuesto las categorías y las preocupaciones que traemos no son sencillamente arbitrarias tampoco. Respondemos dentro de una continuidad incesante, o a una demanda implícita. Podemos evaluar esto entrando en el sentido implícito de ello. O, si tal demanda aún no está allí, atendemos con el proyecto de permitir que tal demanda se forme para que podamos saber qué hacer enseguida. Ninguna atención opera por sí sola. Siempre viene desde y con una malla de relevancia físicamente sentida, así como cualquier otro tipo de simbolización lo hace, y por consiguiente es cuestionable, relativa, y variada, y aún también siempre en una relación precisa y demandante hacia la complejidad implícita que la motiva.

La “rayo” atencional que surge desde una intrincada malla de un conocido sentimiento corporal, y crea lo que no son departamentos separados. Cuando esta malla cambia, lo que la atención posiblemente puede traer, también cambia. Podemos entrar en esta malla en cualquier momento y podemos llevar adelante algo de lo que “estaba” funcionando en ella.

Podemos estudiar varios tipos de atención. En lugar de imponer alguna vieja clasificación, podemos saber que allí no habrá nunca una lista final de tipos. En cambio, podemos permitir "tipos" recientemente relevantes emerjan aquí, como lo haré ahora.

Rara vez, aunque muy agradablemente, atendemos de una manera neutra, simplemente estando y observando. Podríamos manejar esa atención neutral durante algún tiempo. Usualmente pronto "notamos" un esto o aquello distintivo. Este es un segundo tipo de atención. Sentimos nuestra complejidad sentida siendo llevada adelante precisamente dentro de la constelación de este detalle. Y mientras atendemos esto, puede volverse insignificante, o crecer y desarrollarse. Este es un tercer tipo de atención.

Más a menudo nuestra atención no es un apaciguamiento neutral que sólo permanece y observa. Más bien, atendemos para buscar algo o seguir la huella de algo. Atendemos sólo en una cierta relevancia, que es parte de nuestra situación y qué "conocemos" y sentimos sin entrar en ella. Recuerdo a Sartre en un restaurante buscando por todas partes al ausente Pierre, y por lo tanto, no viendo a ninguna de las personas que estaban allí.

Ya hemos discutido el tipo de atención que se vuelve un sentido corporal de la complejidad implícita. A veces encontramos que eso ya está allí (como en mi ejemplo de la poesía). Pero usualmente una sensación sentida viene al cuerpo sólo si atendemos su surgimiento corporal antes de que venga. Esto es fácil una vez que se está familiarizado con este tipo de atención, pero cuando se es nuevo parece extraña y difícil.

Un tipo especial que hemos discutido, es la atención a la sensación de un problema filosófico no resuelto. Un paso adelante, a veces una serie completa de tales pasos, puede venir "sólo" si mantenemos nuestra atención en ella. Pero si entramos en lo que está pasando en esos momentos, encontramos que el pensamiento filosófico novedoso involucra un tipo increíblemente sofisticado de atención. Involucra hacer un cambio corporal en el que nos "configuramos" de una cierta manera. Ahora rechazaremos los interminables destellos de las distracciones. Constantemente volveremos a este lugar fértil. Cada momento verificamos de nuevo: ¿Hemos vuelto? ¿Hemos recuperado realmente ese sentido físico no resuelto para el problema? Somos muy obstinados y deliberados al poner nuestra atención allí, pero también muy delicados y permisivos para permitir que lo que sea que vaya a surgir, lo haga desde "él."

En un experimento de Vermersch se le pide a usted que haga tres cosas que requieren su atención al mismo tiempo[11]. Usted encuentra que no puede hacerlo - hasta que usted los sitúe dentro de un ritmo para que ellas realmente se vuelvan una sola cosa, un patrón de actividad. Usted descubre que el "rayo" de atención no está perdido. No puede oscilar rápidamente. Usted descubre por qué. ¡La razón se usted mismo! El rayo es USTED y usted no puede volverse a si mismo tan rápidamente de ida y vuelta.

El hecho de que tanto - y especialmente nosotros – esté implícitamente envuelto en el humilde "rayo" de la atención puede venir ahora junto con lo que he dicho sobre el experienciar como un proceso de "llevar adelante", y acerca de un tiempo interior. Podríamos perder la unión inherente de la auto-conciencia y el tiempo interior del llevar adelante, porque estamos acostumbrados leer al modelo de la percepción dentro de todo, como si nuestra conciencia fuera sólo un perceptor, añadido a los perceptos. Pero aquí hemos estado siguiendo un lineamiento filosófico, el sentido de que la auto-conciencia es estructuralmente inherente en la producción misma del experienciar, no sólo la perceptora de él.

El experienciar, yo argumento, es inherentemente un proceso de llevar adelante que ocurre dentro de la implicación, y que vuelve atrás sobre sí mismo mientras va hacia adelante. La implicación llevada-adelante es el presente y también la próxima implicancia. La secuencia se genera a si misma por medio de la relación del llevar adelante.

El llevar adelante es el reconocimiento continuo de que lo que está ocurriendo es eso que "estaba" implícito. El experienciar involucra la inherente re-recepción de sí mismo momento a momento, un volver-a-tener el experienciar interno al sí mismo-generador del experienciar.

Ahora podemos entrar directamente en nuestro experienciar de lo que llamamos "mera atención”, para ver si hemos hablado desde él, y para ver si responde con más. ¿Se lleva adelante esta complejidad si decimos que la atención también es una auto-recepción? "Por supuesto”, me encuentro a mi mismo diciendo, "siempre sentí implícitamente lo que quería decir mientras "le prestaba atención!”. Si “no hubiera prestado atención”, significa que yo mismo me había alejado de mi interior, y no estaba allí con el evento. Por supuesto.

El concepto de "llevar adelante" nos permite pensar cómo nos diferenciamos de las máquinas. El proceso de constante re-reconocimiento de lo implícito difiere de la mera recepción considerada como un mero impacto, por ejemplo, sobre una cinta de película en una cámara. La película no "sabe" que recibió algo. Sólo hay impacto. Por supuesto, también hay impacto en el experienciar, pero el volverse sobre sí mismo al ir adelante constituye una re-recepción, una recepción del evento de la recepción, que también es la implicación profunda que trae la ocurrencia posterior. En mi modelo, la retroalimentación genera el próximo paso, así que el darse cuenta es inherente momento a momento en la génesis de la conducta. No puede haber ninguna división entre el darse cuenta y los eventos que podrían, supuestamente, ocurrir sin él. En el mundo animal, incluso en los animales inferiores, esa serie de eventos no existe. He desarrollado un modelo conceptual en que el piso usual: "es", y el: “de” separado son reemplazados por un solo patrón implícito-en marcha. Podemos construir conceptos sofisticados usando este patrón que realmente encontramos cuando articulamos el experienciar. La fenomenología puede desarrollar sus propios conceptos, y volverse capaz de pensar más allá del inanimado modelo de tiempo-espacio.

Sin el reconocimiento continuo inherente en el llevar adelante no estaríamos allí. No habría conciencia o atención, sólo algunos hipotetizados eventos de tercera-persona. En lugar de una luz meramente agregada, la conciencia es el sí mismo-generador del experienciar.

Debo señalar la marcada diferencia entre esta re-recepción reflexiva interior del experienciar, por un lado, y lo que llamamos "reflexión" por el otro. La re-recepción reflexiva genera el proceso. Genera cada próximo paso del proceso. Un proceso de primera-persona ocurre a través de esta re-recepción reflexiva. Por otro lado, cuando reflejamos, tomamos una posición separada respecto del pasado. La reflexividad del llevar adelante no es el pasado, tampoco la reflexión. Es el sí mismo generador del presente. La "reflexividad" es un concepto más complejo del presente.

Ahora debemos preguntar: ¿Eso que la persona es, es una malla corporal-situacional que se genera a sí misma por su implicancia en lo que ocurre, es auto-sintiente? ¿Usted es eso? ¿Yo soy eso? Voy a verlo directamente: El concepto de hecho habla acerca de cómo estoy siempre allí nuevamente, habiendo ya estado ahí antes. Ciertamente, esta es una razón suficiente para guardar el concepto y la complejidad que lo lleva adelante. Tiene implicaciones lógicas poderosas a pesar de no consistir en unidades lógicas. Pienso que usted lo encontrará un concepto muy útil. Pero por supuesto es sólo un patrón pequeño, muy lejos de llevarme adelante en mis innumerables maneras que siento implícitamente en mí. Así, por supuesto, cuando pensamos sobre nosotros mismos o sobre la auto-conciencia, pensamos desde ESO, y no sólo desde este concepto, o simplemente desde cualquier concepto. Pensamos desde la complejidad desde la que hablamos, la cual es siempre capaz de mucho más de lo que puede obtenerse desde el concepto.

Leibnitz dijo que cada persona es un espejo diferente del todo. Nadie más puede reemplazarte. Usted no puede definirse. Una persona es anoemática. Usted no puede volverse un objeto de su conocimiento. Para pensar sobre lo que una persona es, usted tiene que pensar en usted.

Quiero concluir tocando los temas que mencioné arriba, mostrar que la fenomenología puede ser básica a ellos y ciertamente no puede excluirse de ellos.

Levinas dijo que otra persona no es sólo su otro, no vive para estar de acuerdo con usted o para frustrarle siendo otra cosa que usted no necesita. La otra persona no es su otro. Otra persona está viva en diferentes dimensiones, es otra vida con sus propios problemas, y no con lo que los problemas parecen ser para usted, tampoco por como ellos parecen ser similares a los suyos. Levinas tiene razón sobre esto. Pero esto no significa que usted no esté conectado. La otra persona ya es inherente en su llevar adelante corporal de su situación. Cómo es que usted es un sí mismo sigue siendo un misterio; cómo es que usted es las otras personas y las cosas son obvias.

La realidad de la otra persona que me hace compañía no está basada sobre la “misma” u "otro". La complejidad implícita sobrepasa las viejas nociones. Otra persona me hace más compañía cuando nos tocamos o nos miramos silenciosa e implícitamente. Cada uno de nosotros es un denso proceso implícito. Si nos relacionamos entre nosotros desde allí, entonces podemos ser muy íntimos con muy poco contenido compartido. O, podemos compartir mucho pero la compañía es consistente sólo si nos relacionamos desde allí. Por supuesto otra persona puede escoger no interactuar desde el nivel implícito. Entonces estamos a distancia. Aun así, puedo relacionarme a ese nivel implícito, debido a que está allí.

La fenomenología no tiene ningún problema yendo más allá del experienciar privado de una persona particular, porque el experienciar es inherentemente un proceso de interacción en una situación con otras personas y cosas. Lo que aparece no es interno o externo, o sólo privado, ni tampoco simplemente interaccional. Mi situación no es "subjetiva" ya que los otros en ella son más de lo que yo puedo experienciar, pero tampoco es "objetivo" ya que mi situación no existe aparte de mí. Mi situación es una función mía, aunque las otras personas y cosas en ella no son una función mía. Nuevamente encontramos un patrón que es más complejo que "subjetivo" u "objetivo”, o una combinación de estos dos artificios. Más bien, nuestras interacciones interpersonales están modeladas para que tengamos en cuenta las maneras en que los otros tienen un experienciar "privado", mientras que el proceso de experienciar privado en sí mismo es siempre el llevar adelante de las situaciones con los otros. Éste es un patrón más complejo que puede reducirse a unidades lógicas. Aún es totalmente familiar. Cada uno es inherentemente implícito en lo que es el otro.

"Mi" cuerpo es una interacción situacional cuerpo-ambiente. En lugar de ser sólo una estructura en el espacio y el tiempo, cada órgano del cuerpo humano se piensa mejor como un llevar adelante. El cuerpo es situacional, cubierto por "mi" y cómo vivo en mis situaciones.

La fenomenología no excluye "el inconsciente". Unos cuantos pasos dentro de la complejidad implícita revelan que lo que decimos "estaba" implícito. Después de muchos pasos de "zig-zag" podemos volver atrás y aplicar la frase "era inconsciente”, sabiendo por supuesto que éste es el pasado retroactivo desde aquí. Acerca del momento anterior sabemos que "eso" no estaba allí del modo en que ahora está formado, pero lo que sea que estuviera allí podría dar lugar a estos pasos a través de los que ha aparecido ahora.

Podemos estudiar fenomenológicamente cómo usamos lógica - por ejemplo, en el análisis filosófico, o al computar nuestra cuenta bancaria. Lo hacemos tomando la complejidad implícita, siempre está allí. "Sabemos" por qué estamos persiguiendo este encadenamiento lógico ahora, y lo que significa para nuestra filosofía o nuestras finanzas. Mantenemos todo esto aparte para seguir "sólo" la lógica. Sin este puesto-aparte implícito, el pensamiento lógico no sería posible. La lógica produce lo que nada más puede[12]. La lógica ha recreado el mundo para que pueda sostener a seis mil billones personas. Pero el análisis lógico siempre debe ser posicionado por alguien, y puede ser reposicionado. Los resultados del encadenamiento lógico tienen su significado dentro del contexto que está dejándose fuera. La lógica no controla donde empieza y donde termina. Tampoco controla la creación de las unidades definidas que requiere. Un cambio ligero en el significado implícito de cualquier unidad singular puede deshacer completamente una conclusión lógica. Al entrar a lo implícito directamente, podemos generar un territorio entero de distinciones y nuevas entidades, y entonces posiciona el análisis lógico donde está informado por la complejidad implícita. Podemos usar mucho mejor el gran poder humano de la lógica cuando podemos entrar en lo implícito y considerar dónde posicionar y re-posicionar la lógica, y cómo crear sus unidades. No necesitamos la asunción de que la realidad consiste en unidades definidas.

La fenomenología no excluye la ciencia; más bien obtiene las formas de la ciencia así como las alternativas a ellas. Una de las implicaciones mayores de mi argumento se refiere lo que yo llamo “ciencia de tercera-persona”, especialmente la relación de la conciencia con la neurología. Yo sostengo que los eventos de tercera-persona supuestamente sólo rellenando el espacio vacío y el tiempo constituyen una construcción obvia, una asunción salvaje, flotando mientras ellos parecen estar allí sólo como puntos separados y requiriendo un “observador idealizado" para interconectarlos. Este tipo de ciencia ha hecho más progreso que cualquier otra en la historia humana, pero seguramente podemos agregar otro tipo de ciencia que también puede emplear un patrón más complejo de primera-persona. Hemos desarrollado tal patrón lo suficiente como para mostrar su posibilidad.

He estado argumentando en contra de la asunción de que la conciencia es una mera adición a eventos que se considera que pudieran ocurrir de la misma manera sin la conciencia. La reflexividad de la persona no es una mera "conciencia-de”, tampoco una adición a cosas percibidas, como si los perceptos existieran como eventos mecánicos dejando a la conciencia un vacío "de”, que puede parecer innecesario. El concepto actual de "conciencia" es el pobre remanente dejado aparte cuando la ciencia reduccionista define el contendido como si éste consistiera en eventos que pueden ocurrir por sí solos. Separar las cosas nos hace un mero "de”, de eventos en un mundo de tercera-persona sin nosotros. La ciencia de tercera-persona necesita ser aumentada por una ciencia de primera-persona (13).

De esta filosofía de lo implícito han surgido dos prácticas. Sí, ahora la filosofía conlleva prácticas, así como la filosofía lo hacía en tiempos antiguos. Lo que ahora se llama "Focusing" consiste en pasos sencillos para atender en el cuerpo donde lo implícito puede surgir. Tenemos un montón de fenomenología sobre cómo esto se hace. El Focusing es útil de muchas maneras, y ahora ha generado una red mundial de maestros especializados y de compañeros Focusing. A menudo el Focusing se hace a solas, pero también se practica regularmente con un compañero de escucha. No se necesita entender la filosofía para realizar esta práctica. Le permite a uno encontrar y entrar en la complejidad.

Una segunda práctica se ha desarrollado sólo en los últimos tres años. Le permite a uno encontrar ese uso del lenguaje que trae frases novedosas, y no quedar atrapado en las viejas asunciones. Se llama "TAE". Como en Focusing, uno toma turnos con un compañero de escucha. Encontramos que la mayoría de las personas tiene una respuesta profunda a la siguiente pregunta:

¿En su campo profesional o en su vida, qué es lo que “sabe”, que no puede decir todavía, y que requiere ser dicho?

Cuando entramos en lo implícito no encontramos sólo una plétora de posibilidades no articuladas, sino también algo "conocido" que parece tener la necesidad de ser dicho, algo demandante que no podía decirse, algo que quizás estaba "estancado allí" durante muchos años. Las personas no encuentran ninguna palabra para decirlo. Cada palabra que se intenta podría traer alguna posibilidad vital, pero por supuesto la palabra significa algo más y se entendería mal. Permitiendo que frases enteras vengan desde eso que ellas desean que esta vieja palabra pudiera significar, las personas pronto encuentran frases novedosas que vienen de diversas posibilidades de lo que había sido un nudo oscuro. Estas nuevas frases no dicen cualquier cosa. Ellas no pueden ser mal entendidas. Si ellas hacen sentido para a alguien, ellas dicen su nuevo sentido.

Si TAE se realiza cabalmente, lleva a la formación de una teoría, con la cual quiero señalar un conjunto de conceptos que son implícitamente-emergentes y también lógicamente interrelacionados. La mayoría de las personas no llegan tan lejos, pero ellas lo encuentran excitante y políticamente empoderador para ser capaz de hablar y pensar desde lo que había sido un conocimiento mudo. El reporte usual después de realizar TAE es "¡He estado hablando de eso desde siempre!" También, "Amo ser capaz de pensar. No sabía que pudiera pensar".

Para nosotros como filósofos, el proceso desarrolla los conceptos. Cualquier tema que se articula desde lo implícito irá mucho más profundo en ese tema.

La complejidad directamente sentida excede por lejos las generalidades comunes. En cualquier campo casi cualquier que deseamos pensar yace esperando con su orden intrincado mucho más fino. Si hacemos nuestro hogar al borde de la complejidad implícita, podemos emplear todas las formulaciones, toda la lógica y la matemática, todas las medidas y las variables de tercera-persona, y entonces podemos entrar también en la complejidad implícita a la que ellas nos han llevado.

Hablar desde la complejidad implícita puede revolucionar la mayoría de cualquier tema. Uno puede transformar cualquier tema pensando con, - y también sobre - cómo lo implícito funciona en ese tema. Una vez usted sabe cómo permitir que este dato surja desde lo implícito, puede usarlo en lo que sea que esté investigando. Usted puede encontrar algo que estaba oculto en lo que parecía claro. Usted puede encontrar lo que necesita ser dicho y no ha sido posible decir, una revelación y una demanda. Entonces el lenguaje de su cuerpo puede reestructurar sus palabras para hablar desde él.



[1] "The Responsive Order: A New Empiricism," Man and World 30/3 (1997): 383-411.

[2] Experiencing and the Creation of Meaning (New York: Free Press, Macmillan, 1962); 2nd paperback edition (Evanston: Northwestern University Press, 1997).
[3] Para una reseña sobre las bases investigativas de la Terapia Experiencial/Orientada al Focusing, vea http://www.focusing.org/research_basis.html/. Veintisiete estudios sucesivos han mostrado que altos niveles en la Escala Experiencial (aplicadas a entrevistas grabadas) correlacionan con resultados más exitosos en terapia. La filosofía ha llevado a diversas aplicaciones en psicoterapia y otros campos.
[4] "Reply to Mohanty," in Language Beyond Postmodernism: Saying and Thinking in Gendlin's Philosophy, ed. David M. Levin (Evanston: Northwestern University Press, 1997).

También vea: “El Entramado y la Profundización: Algunos terminos relativos a la línea divisoria entre la comprensión natural y la formulación lógica” (Gendlin, 1991, 1995); disponible en http://www.focusing.org/alemany_ch33.html).

Vea también: "Thinking Beyond Patterns: Body, Language and Situations, in "The Presence of Feeling in Thought, ed. B. den Ouden and M. Moen (New York: Peter Lang, 1992), pp. 25-151, disponible en http://www.focusing.org/tbp.html
[5] Para el nuevo modelo de tiempo, vea A Process Model, IV, V (disponible en ingles en http://www.focusing.org/process4b.html, impreso por Focusing Institute, 1997).

[6] Mucha de esta filosofía está disponible en http://www.focusing.org/philo_articles.html
[7] Edmund Husserl, Ideen I and II (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950 y 1952), Ideen I, párrafo 3.
[8] "Introducción a Pensando Desde el Borde" (PDB) (Gendlin, 2000-2004), disponible en http://www.focusing.org/es/pdb_introduccion_moreno_lopez_es.html
[9] Dan Zahavi, Self-Awareness and Alterity (Evanston: Northwestern University Press, Evanston, 1999).
[10] "Si alguien tiene un dolor en su mano… uno no debe confortar su mano, sino a quien sufre: Uno mira su cara" (Philosophical Investigations 286). También vea mi artículo "What Happens When Wittgenstein Asks: 'What Happens When ...?"' (Gendlin, 1997), disponible en http://www.focusing.org/gendlin5.html
[11] Pierre Vermersch, Carbondale Conference, Southern Illinois University, 2001.
[12] Vea “Propuesta Para un Grupo Internacional por una Ciencia en Primera Persona” (Gendlin & Hanlon Johnson, 2004), disponible en http://focusingexperiencial.blogspot.com/2009/01/propuestas-para-una-ciencia-en-
primera.html
Traducción: Luis Robles Campos (2008).
Psicólogo, Universidad de Tarapacá, Arica – Chile.
Focusing Trainer acreditado, Focusing Institute, New York.
luisrobles1977@gmail.com